تحلیلی بر «تجلّی خدا» در قرآن

نوع مقاله: علمی- ترویجی

نویسندگان

1 استاد دانشگاه تهران

2 مربی دانشگاه اصفهان

3 استادیار دانشگاه اصفهان

چکیده

چکیده
«تجلّی» از اهمّ موضوعاتی است که در ادوار تاریخ، توجّه اندیشمندان، به‌ویژه اهل معرفت و متکلّمان را به خود مشغول ساخته است. پیگیری این موضوع، تأثیر بسزایی در مبانی معرفتی، باورهای دینی، حتّی اخلاقی خواهد داشت. با این نگرش، آیات قرآن، به‌ویژه آیة میقات (الأعراف/143) مورد ارزیابی و تحلیل قرار گرفته است. ملاقات حضرت موسی (ع) با خدای سبحان، افتخار تکلّم و هم‌صحبتی با خدا و تمنّای رؤیت جمال الهی، محور بحث آیة مزبور است. همچنین تجلّی قادر متعال بر کوه و مدهوشی حضرت موسی (ع)، نظر مفسّران و پژوهشگران را به خود جلب نموده است. نکات مزبور، نگارندگان را وادار به کاوش کرده است و دیدگاه‌های گوناگون، به‌ویژه مسألة «تمنّای رؤیت» مورد ارزیابی و نقد قرار گرفته است.

کلیدواژه‌ها


عنوان مقاله [English]

An Analysis of God’s Manifest from the Viewpoint of Quran

نویسندگان [English]

  • mansour pahlevan 1
  • mahmoud kheirolahi 2
  • zahra kheirolahi 3
چکیده [English]

Abstract
especially by scholars of epistemology and discourse. Pursuing this issue will have a great effect in epistemological foundations, religious and even ethical beliefs. With this viewpoint, the verses of Quran, especially Miqat (Surah Al’Araf/143) have been analyzed. The meeting of Moses with God, having the privilege of talking to God and seeing his face is the main point of discussion of this verse. Plus, God’s manifest on a mountain and the fainting of Moses has attracted the attention of notable scholars. These points have made the authors to conduct an investigation to evaluate and criticize different views, especially the issue of Enreaty for Sighting. 
 

کلیدواژه‌ها [English]

  • God’s manifest
  • Moses
  • Miqat
  • sensual sighting
  • observational sighting

مقدّمه

«تجلّی خدا» از موضوع‌هایی است که شایسته است در راستای آن ژرفنگری و دقّت فراوانی به عمل آید. از این‌رو، در طول تاریخ مورد توجّه مفسّران، متکلّمین، فلاسفه و به‌ویژه عرفا قرار گرفته است. همچنین گفته می‌شود: این اصطلاح و شرح و تفسیرآن، یکی از دشوارترین و ژرفترین اصطلاحات عرفان اسلامی به ‌شمار می‌رود (ر.ک؛ خرّمشاهی، 1366، ج 1: 598). عارفان «تجلّی» را در دو معنا به کار می‌گیرند: در معنای هستی‌شناسی و در معنای معرفت‌شناسی، و با زبان رمز، از تجلّی خورشید حقیقت در آیینۀ جهان و نیز از تجلّی خورشید حقیقت در آیینة دل سخن می‌گویند. بر همین اساس است که ایزوتسو بر اهمیّت تجلّی در اندیشۀ ابن‌عربی تأکید می‌ورزد و تصریح می‌کند که بحث از مسائل مختلف در فلسفۀ ابن‌عربی چیزی جز تفسیر تجلّی از منظرهای گوناگون نیست. تعریف‌هایی که در متون عرفانی از تجلّی شده است، جملگی تعریف‌های معرفت‌شناسانه‌ هستند که می‌توان از آنها به جلوه‌گر شدن حقیقت در آیینة دل تعبیر کرد (ر.ک؛ موسوی، 1385، ج 14: 588).

با این وصف، تجلّی خدا در ساحت‌های گوناگون مطرح است؛ درهستی، در قلب عارف و نیز در قیامت. همین امر باعث گشته تا تجلّی در ادبیّات عرفانی جایگاه ویژه‌ای پیدا کند، همچنان که در قرآن، نیایش‌ها و سایر متون اسلامی، این عنوان به صورت بارزی به‌ چشم می‌خورد. آیة مشهوری که در آن تجلّی ذات اقدس احدیّت مطرح گشته است، آیة 143 از سورة اعراف است.

موضوع‌هایی از قبیل تجلّی خدا، رؤیت شهودی خدا، رؤیت در دنیا و آخرت، رؤیت محسوس و غیرمحسوس، استعداد و قابلیّت‌های گوناگون افراد و انسان‌های کامل، در رهیافت به تجلّی خدا و رؤیت الهی و امثال آن، عنوان‌هایی است که زمینه‌ساز دیدگاه‌های گوناگونی گردیده است. مفسّران کلام‌گرا تجلّی را «ظهور» معنی می‌نمایند و از ظهور خدا بر کوه (الأعراف/123) در جهت «رؤیت» استفاده می‌کنند وسنّت‌گرایان اشعری از آن به اثبات «رؤیت خداوند» می‌رسند و خردگرایان معتزلی و شیعی بر اساس این آیه، از «نفی رؤیت» سخن می‌گویند و تجلّی را دلیلی بر «وجود خداوند» دانسته‌اند و نتیجۀ آن را آشکار شدن اقتدار و استیلای حق تعالی بر کوه تفسیر می‌کنند (ر.ک؛ موسوی، 1385، ج 14: 588).

در راستای رؤیت خدا در آیة مزبور، نیز دیدگاه‌های گوناگون و فراوانی ابراز شده است؛ از جمله رؤیت حسّی، شهودی و رؤیت عقلانی، رؤیت دنیوی و اُخروی. ولی نگارندگان بر این باورند که حضرت موسی(ع) تمنّای رؤیت محسوس داشته است، لکن نه رؤیت ذات اقدس الهی، بلکه نظیر فضای وادی ایمن که ابتدا «نار» دید و آنگاه کلام خدا را شنید، در جریان میقات نیز حضرت موسی(ع) به وجد آمده بود و در صدد بود که جلوه‌ای از جمال الهی را به طور محسوس مشاهده نماید. با این بیان، به واژة تجلّی و پس از آن فصل‌های تفسیری آیه، به‌ویژه تجلّی و رؤیت خدا خواهیم پرداخت.

واژة تجلّی

«تجلّی» اظهار شئ است و از همین باب است «جلّت الماشطه العروس جلوةً: آرایشگر، زیبایی‌های عروس را نمایان ساخت و تعبیر قرآن که ﴿...لاَ یُجَلِّیهَا لِوَقْتِهَا إِلاَّ هُوَ...﴾ (الأعراف/187) اینگونه تفسیر شده است: «لاَ یُعَرِّفُکُمْ وقتَها سِواهُ: هنگام قیامت را جز خدای متعال به شما معرّفی نخواهد فرمود (ر.ک؛ ابن شهرآشوب مازندرانی، 1410ق.:  مادّة «تجلّی»). در مفردات نیز چنین آمده است: «اصل الجَلْو: الکشف الظّاهر، و منه خبر جَلیّ، و قیاس جلیّ، و «تجلّی» یا به ذات است نظیر ﴿وَالنَّهَارِ إِذَا تَجَلَّى﴾ (اللّیل/2) و یا به امر و فعل است، نظیر ﴿...فَلَمَّا تَجَلَّى رَبُّهُ لِلْجَبَلِ...﴾ (الأعراف/143)» (راغب اصفهانی، 1383: مادّة «تجلّی»). در التّحقیق می‌نویسد: «تجلّی به معنای انکشاف است که نقیض خفاء به شمار می‌رود، همچنان‌که ظهور، خلاف بطون است: ﴿وَالنَّهَارِ إِذَا جَلَّاهَا﴾ (الشّمس/3)؛ روز پنهان بود و خدای سبحان این پرده را کنار زد. ﴿وَالنَّهَارِ إِذَا تَجَلَّى﴾ (اللّیل/2)؛ وقتی شب کنار زده شد، روز نمایان گشت» (مصطفوی، 1430ق.، ج 1: 122).

در بیان نورانی امیر مؤمنان(ع) نیز چنین آمده است: «الحمد لله، المتجلّی لخِلْقِهِ بخلقه: شکر و سپاس خدای سبحان را که با آفرینش خود، عظمت خویش را بر بندگانش نمایان ساخت» (نهج‌البلاغه/ خ 108). نیز می‌فرماید: «فتجلّی لهم سبحانه فی کتابه، مِن غیر أن یکونوا رأوه، بِمَا أراهم مِن قدرته، و خوّفهم مِن سطوته: خدای سبحان در کتاب آسمانیش ـ قرآن ـ عظمت خویش را نمایان ساخت، بدون آنکه خلایق او را با چشم سر ببینند، به سبب قدرت والایی که از خود نشان داد و به خاطر ترساندن آنان از سلطة قهّار خویش» (نهج‌البلاغه/ خ147).

تجلّی خدا در قرآن

همانگونه که گذشت، تجلّی در قرآن کاربردهای متعدّدی دارد. در سایر آیات، موضوع تجلّی یا «نهار» است و یا «علم الهی» است، ولی آیة مشهوری که موضوع تجلّی در آن خود ذات اقدس احدیّت است، آیة میقات (الأعراف/143) است. از این رو، به تحلیل و تفسیر پیرامون آیۀ مزبور خواهیم پرداخت. خداوند متعال در این آیه می‌فرماید: ﴿وَلَمَّا جَاء مُوسَى لِمِیقَاتِنَا وَکَلَّمَهُ رَبُّهُ قَالَ رَبِّ أَرِنِی أَنظُرْ إِلَیْکَ قَالَ لَن تَرَانِی وَلَکِنِ انظُرْ إِلَى الْجَبَلِ فَإِنِ اسْتَقَرَّ مَکَانَهُ فَسَوْفَ تَرَانِی فَلَمَّا تَجَلَّى رَبُّهُ لِلْجَبَلِ جَعَلَهُ دَکًّا وَخَرَّ موسَى صَعِقًا فَلَمَّا أَفَاقَ قَالَ سُبْحَانَکَ تُبْتُ إِلَیْکَ وَأَنَاْ أَوَّلُ الْمُؤْمِنِینَ: و هنگامى که موسى به میعادگاه ما آمد و پروردگارش با او سخن گفت، عرض کرد: پروردگارا! خود را به من نشان ده تا تو را ببینم! فرمود: هرگز مرا نخواهى دید، ولى به کوه بنگر؛ اگر در جاى خود ثابت ماند، مرا خواهى دید! امّا هنگامى که پروردگارش بر کوه جلوه کرد، آن را همسان خاک قرار داد و موسى مدهوش به زمین افتاد. چون به هوش آمد، عرض کرد: خداوندا! منزّه هستی تو (از اینکه با چشم تو را ببینم)! من به سوى تو بازگشتم و من نخستین مؤمنانم﴾(الأعراف/143)1. گرچه در این آیه سؤال‌ها و نکات تفسیری فراوانی مطرح است، ولی برای رعایت اختصار، در ذیل هر فصل به چند سؤال و جواب اکتفا خواهد شد.

ملاقات با خدا؛ ﴿وَلَمَّا جَاءَ مُوسَى لِمِیقَاتِنَا

منظور از «میقات» چیست؟ بین حضرت موسی(ع) و خدای سبحان، برای گرفتن الواح، موعدی مقرّر گشته است و حضرت موسی(ع) بی‌درنگ به قرارگاه ـ میقات ـ می‌رود که همان طور سیناء است. در اینجا همانگونه که آن ذات یگانه با فرشتگان بدون واسطه سخن می‌گوید، با حضرت موسی (ع) نیز بدون واسطه سخن آغاز می‌کند: «مِن غیر واسطة کما یکلّم الملائکه» (فیض کاشانی، 1415ق.، ج 2: 232).

تکلّم با خدا؛ ﴿وَکَلَّمَهُ رَبُّهُ

سؤال‌هایی در این مجال مطرح است که شایستة تحلیل و بررسی است:

1ـ محتوای کلام چه بوده است؟

2ـ صوت و کلام عرض است و نیازمند به جوهر. جوهر این عرض کدام است؟

3ـ آیا همانگونه که ویژگی حضرت موسی(ع)، کلیم‌الله است، برای پیامبر بزرگ اسلام (ص) نیز ویژگی خاصّی مطرح است؟

باید دقّت کرد که در اینجا نفرمود: «وکلّمناه»2؛ نظیر ﴿وَکَلَّمَ اللّهُ مُوسَى تَکْلِیمًا: و خداوند با موسى سخن گفت﴾ (النّساء/164)، بلکه فرمود: «کَلَّمَهُ رَبُّهُ». از یکسو ضمیر متکلّم وحده که نشانگر عنایت بیشتر است و از سوی دیگر، واژة«رَبُّهُ» به‌کار برده شده که از نظر فنّ بیان، تعبیری عاطفی‌تر است، همچنان‌که در رویداد «وادی ایمن» می‌فرماید: ﴿وَقَرَّبْنَاهُ نَجِیًّا: و نجواکنان او را (به خود) نزدیک ساختیم﴾ (مریم/52).

عرض نیازمند جوهر

نکتة دیگر این است که صوت و کلام از دیدگاه فلسفی «عرض» است و برای تحقّق خارجی، به «جوهر» نیاز دارد؛ نظیر کلمات منقوش که در الواح نوشته می‌شود و همچنان که در وادی ایمن آن کلام در درخت تحقّق یافت. این عرض در میقات با معیّت کدام جوهر ایجاد شده است؟ در این موضع چنین نقل شده که حضرت موسی(ع) آن کلام را از تمام جهات می‌شنیده است (ر.ک؛ زمخشری، 1407ق.، ج 2: 152).

امین‌الإسلام در مجمع‌البیان می‌نویسد: «در اینجا بیان نشده است که خدای سبحان از کجا سخن خود را به گوش موسی رسانید، ولی در جای دیگر گفته شده که سخن خود را از درخت به گوش موسی(ع) رسانید که با این وصف، شجر محلّ کلام قرار گرفته است، چرا که سخن عرض است و جز بر پایة جوهر و جسم قوام نمی‌یابد و گفته شده است که در اینجا خدای متعال سخن خود را از ابرها به گوش موسی رسانیده است» (طبرسی، 1372ق.، ج 4: 731).

محتوای سخن

حال، محتوای کلام چه بوده است؟ این نکته از آیة بعد استنباط می‌شود که می‌فرماید: ﴿قَالَ یَا مُوسَى إِنِّی اصْطَفَیْتُکَ عَلَى النَّاسِ بِرِسَالاَتِی وَبِکَلاَمِی فَخُذْ مَا آتَیْتُکَ وَکُن مِّنَ الشَّاکِرِینَ﴾ (الأعراف/144). مقام، مقام تجلیل از حضرت موسی(ع) و گزینش وی به عنوان پیامبر امین و ابلاغ وحی و دستورات الهی به مردم است و اینکه منشور وظایف را با همة وجودش از خدای سبحان گرفته است و در ازای این نعمت بزرگ، خدای را شاکر و سپاسگزار باشد.

ویژگی پیامبر اسلام(ص)

امّا ویژگی پیامبر عظیم‌الشّأن اسلام(ص) در ازای ویژگی حضرت موسی(ع) کدام است؟ خود رسول‌الله(ص) در حدیثی به جواب این سؤال پرداخته، می‌فرماید: «خدای سبحان موسی(ع) را به هم‌سخنی با خود مفتخر فرمود و مرا به مزیّت «رؤیت»، «مقام محمود» و«حوض کوثر» برتری بخشید» (آلوسی، 1415ق.، ج 5: 51)3. در جای دیگر، از ابن‌عبّاس نقل شده که مقام «خلّت» به حضرت ابراهیم(ع) و «کلام» به حضرت موسی(ع) داده شد و حضرت محمّد(ص) به مقام«رؤیت» مفتخر گردید (ر.ک؛ میبدی،1371، ج 3: 724)4.

رؤیت خدا

وقتی که حضرت موسی(ع)، آن توجّه ویژه و عنایت مخصوص را از ساحت قدس ربوبی احساس نمود، به وجد و سرور آمده، در صدد برآمد که با گوش و چشم و دل و با همة وجود، به لقاء محبوب خویش نایل آید. از این رو، تمنّای رؤیت نمود که ﴿رَبِّ أَرِنِی أَنظُرْ إِلَیْکَ: پروردگارا! خود را به من نشان ده تا تو را ببینم﴾5.

در این قسمت نیزسؤال‌های فراوانی مطرح است که به اختصار برخی از آنها را گزینش نموده، به جواب آنها خواهیم پرداخت:

1ـ تمنّای حضرت موسی(ع) برای کیست؟ برای شخص خود یا برای قوم و همراهان خویش؟

2ـ این تمنّا در راستای رؤیت شهودی بوده یا رؤیت محسوس؟

3ـ اگر رؤیت محسوس بوده، چه نوع رؤیت حسّی مدّ نظر بوده است؟

در تفسیر این قسمت، دیدگاه‌های گوناگونی ابراز شده است که به برخی از آنها اشاره خواهد شد:

رؤیت خدا از منظر مفسّران و اندیشمندان

1ـ این درخواست برای قوم خویش بوده است و نه برای خود.

2ـ این رؤیت شهودی بود، نه محسوس و نه عقلانی.

3ـ این رؤیت محسوس بود و برای خودش این تمنّا را داشته است.

تمنّای رؤیت برای قوم

محقّق طوسی و برخی دیگر فرموده‌اند که این سؤال برای قوم بود و نه برای خود: «و سؤال موسی لقومه» (طوسی، بی‌تا، ج 4: 534). فخر رازی می‌نویسد: «در اینکه آیا حضرت موسی(ع) تنها بوده یا قوم او نیز در این مقام او را همراهی نموده‌اند، اختلاف است، لکن ظاهر آیه بیانگر آن است که حضرت موسی(ع) تنها بوده است، چراکه در این تشریف، اختصاص به ذکر یافته است و این تخصیص، نفی حکم از ماعدا می‌کند6و نیز قراین دیگر بیانگر آن است که این درخواست برای شخص خود بود وگرنه می‌فرمود: «أرهم ینظروا إلیک: خود را به آنان نشان بده تا تورا ببینند»7و نیز می‌فرمود: «لن یرونی: هرگز مرا نخواهند دید» » (فخررازی،1420ق.، ج 14: 335 و نیز ر.ک؛ ابوحیان اندلسی، 1420ق.، ج 5: 165).

رؤیت شهودی

علاّمه طباطبایی می‌فرماید: «این رؤیت نه بصری و نه رؤیت عقلانی است، بلکه رؤیت شهودی است».(طباطبایی، 1417ق.، ج 8: 241 و نیز ر.ک؛ جوادی آملی، 1381، ج 7: 141). ناگفته نماند که مشاهدة حضوری خدا قابل انکار نیست، خدای سبحان فوق آن است که مجهول باشد. از این رو، این تعبیر بلند در روایات آمده است که: «معروف عند کلّ جاهل» (کلینی، 1405ق.، ج 1: 91)؛ زیرا ممکن نیست کسی به خویش پی نبرد و خویشتن هر انسانی عین ربط إلی الله است (رک؛ جوادی آملی، 1381، ج 7: 157)، ولی در این آیه، رؤیت قلبی و شهودی، نظیر رؤیت عقلی و فکری با ﴿انظُرْ إِلَى الْجَبَلِ﴾ سازگار نیست.

رؤیت حسّی

علاّمه فضل‌الله نیز چنین مرقوم فرموده‌اند که: «هیچ مانعی نیست که حضرت موسی (ع) نظر محسوس اراده کرده باشد، بلکه جدا از فضای آیه، همین نکته استنباط می‌شود»8(فضل‌الله، 1419ق.، ج 10: 239).

تفسیر مبین نیز رؤیت عینی و محسوس را اینگونه تبیین می‌کند: « ﴿رَبِّ أَرِنِی أَنظُرْ إِلَیْکَ﴾؛ پروردگارا ترا با قلب و عقلم مشاهده نمودم، ولی دوست دارم در برابر چشمانم نیز متجلّی شوی و این سخنی بود که حضرت موسی(ع) از روی شدّت اشتیاق به ساحت ربوبی ابراز داشت9.زمخشری می‌نویسد: «و دیدگاه دیگر اینکه منظور ا﴿أَرِنِی أَنظُرْ إِلَیْکَ﴾ این است که پروردگارا آنچنان خودت را بنمایان که در کمال وضوح ترا بشناسم، همچنان‌که در حدیث آمده است که به زودی پروردگار خود را همچون ماه شب چهارده مشاهده خواهید کرد؛ یعنی خدای سبحان آنچنان برای شما تجلّی خواهد کرد که به سان دیدن ماه در پهنای شب باشد»10.

این دیدگاه نیز با ظاهر آیه ناسازگاراست. به نظر نگارندگان، هیچ بُعدی ندارد که این رؤیت برای شخص خود و محسوس، نظیر رؤیت در وادی ایمن بوده باشد، آنجا که می‌فرماید: ﴿إِنِّی آنَسْتُ نَارًا﴾(النّمل/7) و یا﴿نُودِیَ أَن بُورِکَ مَن فِی النَّارِ وَمَنْ حَوْلَهَا... ﴾ (النّمل/8)، درراستای این دیدگاه تفصیل بیشتری خواهد آمد.

رویکرد ابن‌عاشور نیزدر این راستا به رؤیت محسوس است و اینگونه توجیه می‌فرماید که: «تمنّای رؤیت ذات اقدس احدیّت، باعث افزایش رتبة شناخت و معرفت الهی خواهد شد، چراکه قرارداد ملاقات بر دو چیز استوار است: یکی دیدن ذات شخص و دیگری شنیدن سخن او، که شنیدن برای حضرت موسی(ع)رخداده است. از این رو، تمنّای رکن ثانی را نیز در سر می‌پروراند و مانعی نیست که پیامبری قبل از فراگیری از ساحت قدس ربوبی، علم به تفصیل شؤون الهی نداشته باشد و بدین جهت است که خدای سبحان به پیامبر خویش حضرت محمّد(ص) فرمود: ﴿وَقُل رَّبِّ زِدْنِی عِلْمًا﴾ (طه/114)» (ابن‌عاشور، بی‌تا، ج 4: 277). لکن دیدگاه ابن‌عاشور ناتمام است و بسیار بعید است که پیامبر باعظمتی همچون حضرت موسی(ع) که در آن رتبة بلند از معرفت قدس ربوبی قرار دارد، از عدم رؤیت محسوس خدا بی‌خبر باشد11.

دیدگاه ابن‌جزی و نقد آن

برخی بر این باورند که حضرت موسی(ع) طاقت چنین دیداری را نداشت وگرنه اصل رؤیت محال نیست، چون نظیر حضرت نوح(ع) بر این سؤال عتاب می‌شد. ابن‌جزی در التّسهیل می‌نویسد: «نمی‌توان این آیه را دلیل بر محال بودن رؤیت خدا دانست، چراکه علّت نفی را نه محال بودن، بلکه عدم طاقت حضرت موسی می‌داند و اگر رؤیت محال بود، جوابی توأم با زجر و تندی داده می‌شد، نظیر آنچه در جواب حضرت نوح (ع) آمد که: ﴿فَلاَ تَسْأَلْنِ مَا لَیْسَ لَکَ بِهِ عِلْمٌ إِنِّی أَعِظُکَ أَن تَکُونَ مِنَ الْجَاهِلِینَ: پس، آنچه را از آن آگاه نیستى، از من مخواه. من به تو اندرز مى‏دهم تا از جاهلان نباشى!﴾ (هود/46)12. لکن فرمایش ابن جزی تمام نیست، چون اولاً سیاق آیه دلیل نفی رؤیت محسوس است. ثانیاً آیات فراوانی داریم که بیانگر عدم محدودیّت و غیر قابل حس بودن خدای سبحان است نظیر: ﴿هُوَ الْأَوَّلُ وَالْآخِرُ وَالظَّاهِرُ وَالْبَاطِنُ...: وّل و آخر و پیدا و پنهان اوست...﴾ (الحدید/3)؛ ﴿...وَکَانَ اللَّهُ عَلَى کُلِّ شَیْءٍ مُّقْتَدِرًا: ... و خداوند بر همه چیز تواناست﴾ (الکهف/45)؛ ﴿...وَکَانَ اللَّهُ بِکُلِّ شَیْءٍ عَلِیمًا: ... و خداوند به همه چیز آگاه است﴾ (الأحزاب40) و ﴿لاَّ تُدْرِکُهُ الأَبْصَارُ وَهُوَ یُدْرِکُ الأَبْصَارَ...: چشمها او را نمى‏بینند، ولى او همة چشمها را مى‏بیند...﴾13(الأنعام/103).

آیات مزبور بیانگر چند نکته است:

1ـ مجرّد بودن خدای سبحان.

2ـ بی‌نهایت بودن آن وجود مقدّس که اوّل‌الأوّلین و آخرین‌الآخرین است.

3ـ خدای سبحان دارای علم بی‌نهایت است و هیچ آشکار و نهان و نیز هیچ سرّ و فوق سرّی نیست، مگر آنکه خدا بر آن احاطة علمی دارد، همچنان‌که خدای متعال دارای قدرت بی‌نهایت است وهیچ کوچک و بزرگ، و ذرّه و خورشیدی نیست، مگر آنکه در قلمرو قدرت پروردگار است و علم و قدرت بی‌نهایت مستلزم وجود بی‌نهایت خواهد بود. بنابراین، چگونه ممکن است خدای باعظمت محدود گردد و قابل رؤیت حسّی باشد؟14

این موضوع در روایات و متون اسلامی نیز مورد تأیید قرار گرفته است. برای نمونه جابر بن عبدالله انصاری از نبیّ اکرم(ص) نقل می‌کند که فرمود: «هرگز کسی خدا را چه در دنیا و چه در آخرت نخواهد دید: «لَن یَرَی اللهَ أَحَدٌ فِی الدُّنیَا وَ لاَ فِی الآخِرَةِ» (جعفری، بی‌تا: 181)15. همچنین از نبیّ اکرم(ص) نقل شده که می‌فرماید: «خدای سبحان برای خلق خود ظهور و تجلّی فرموده است و در عین اینکه در جایگاه بلند و عالی‌رتبه‌ای قرار دارد، ولی هرگز دیده نخواهد شد» (حویزی، 1415 ق.، ج 2: 66)16.

دیدگاه بغوی و نقد آن

دیدگاه دیگر این است که چون استقرار کوه، امر ممکنی است، پس رؤیت محسوس نیز امر محالی نخواهد بود. بغوی در معالم التّنزیل این گونه استدلال نموده است:  «دلیل بر اینکه رؤیت محال نیست، این است که خدای سبحان در این سؤال نسبت جهل به حضرت موسی(ع) نداده است و نیز نفرموده است که من دیده نمی‌شوم: «إِنِّی لاَ اُرَی»، بلکه مسألة رؤیت را وابسته به استقرار کوه نموده است و برقراری کوه نیز امر محالی نیست و چیزی که وابسته به امر غیر محال شد، خودش نیز محال نخواهد بود» (بغوی،1420ق.، ج 2: 229)17. در جواب ایشان نیز باید گفت اگرچه استقرار کوه محال نیست، ولی سخن از واقعیّت است نه ماهیّت. سخن در این است که اگر کوه استقرار خود را حفظ نمود، خدا هم رؤیت خواهد شد و واقعیّت عدم استقرار کوه را نشان داد. پس خدای سبحان رؤیت نخواهد شد. برخی برای فرار از شبهة«رؤیت» گفته‌اند که مضافی در تقدیر است: «أَرِنِی أنظر إلی أمرِکَ». لکن با سیاق آیه سازگار نمی‌باشد و دلیلی بر تقدیر مضاف نیست (ر.ک؛ فخر رازی، 1420 ق.، ج 14: 335).

رؤیت خدا از دیدگاه عارفان

عرفا نیز در تأیید رؤیت محسوس، به زبان ویژة خویش به اظهار نظر پرداخته‌اند که از باب نمونه به چند مورد اشاره می‌شود: «موسی چنان از جام کلام ربّانی بی‌خود شده و به ذوق و وجد آمده بود که استحالة رؤیت را فراموش کرده و از این رو، اظهار داشت: ﴿رَبِّ أَرِنِی أَنظُرْ إِلَیْکَ﴾ » (فیض کاشانی، 1336، ج 4: 103 و نیز ر.ک؛ سیّد قطب، 1412 ق.، ج 3: 1368 و مغنیه، 1424 ق.، ج 3: 391)18.

گفته می‌شود که وقتی حضرت موسی(ع) سخن محبوب را شنید، چنان دچار سُکر و مستی شد که از خود بی‌خود گشت و آن سخن را بر زبان جاری ساخت و اصولاً مستان به گفتارشان مؤاخذه نمی‌شوند. مگر نه آن است که در کلام‌الله مجید نسبت به حضرت موسی(ع) هیچ عتابی19دیده نمی‌شود؟!20به قول شاعر: «هرچه انسان به دیار معشوق نزدیکتر می‌شود، شدّت اشتیاق او به رؤیت معشوق بیشتر می‌گردد»21(ابن‌جزی غرناطی، 1416ق.، ج 1: 300). باز گفته می‌شود: موسی از روی نیاز سخن گفته؛ نیازی که عاشق به معشوق دارد، و تمنّا کرده که ﴿رَبِّ أَرِنِی أَنظُرْ إِلَیْکَ﴾ و به کمترین حدّ از نگاه هم قانع بود و راستی که انسان کُشته چنین نگاهی است22. امّا جواب رد شنید که «لَن تَرَانِی». آری، و این چنین است قهر دوستان! و بدین سان است که شاعر می‌گوید: «جور هوی ـ معشوق ـ ازعدلش دلنشین‌تر و بُخلش از بذلش ظریفتر است!»23(قشیری، بی‌تا، ج 1: 566).

امتناع رؤیت محسوس ﴿لَن تَرَانِی

در این مجال نیز باید به دو سؤال دقّت شود:

1ـ آیا این رؤیت برای حضرت موسی(ع) مقدور نیست یا به طور کلّی، خدای سبحان دیدنی نیست؟

2ـ آیا در دنیا چنین امری امکان ندارد یا به طور کلّی، چه در دنیا و چه در عقبی، رؤیت حضرت احدیّت امکان‌پذیرنیست؟

این تعبیر ظهور قوی دارد در اینکه خدای سبحان به هیچ وجه با چشم سَر دیده نمی‌شود، لذا نفرمود:«لَن تَستطیع أن تَرانی» و با نفرمود: «لَن ترانی فی الدّنیا» و نیز نفرموده که رؤیت برای افراد ویژه ممکن است، چون که «لن اُری» نیامده است (ر.ک؛ ثعلبی نیشابوری، 1422 ق.، ج 4: 275 و عتیق نیشابوری، 1380، ج 2: 803)24. همچنین این سخن منحصر به قوم موسی(ع) نبوده که منظور«لَنْ یرَوْنی»باشد، بلکه ظهور اقوی دارد در اینکه به طور کلّی، خدای سبحان قابل رؤیت نیست.

ارزیابی سه دیدگاه

در اینجا شایسته است به بیان چند دیدگاه با تفصیل بیشتری بپردازیم:

1ـ خدای سبحان قابل رؤیت است در دنیا و آخرت.

2ـ خدا غیر قابل رؤیت است در دنیا و آخرت.

3ـ خدا در دنیا قابل رؤیت نیست، ولی در آخرت دیده خواهد شد.

استدلال قایلان به رؤیت: آنان که به طور مطلق قایل به رؤیت هستند، می‌گویند:

الف) خدای سبحان خود را می‌بیند و آن کس که خود را می‌بیند، قابل رؤیت است و دیگری نیز او را خواهد دید. این صغری و کبری هیچ کدام صحیح نیست. اینکه گفته می‌شود خدای سبحان خود را می‌بیند، بدین معناست که بر خود علم حضوری دارد و از ذات خویش غایب نیست. دربارة مقدّمة دوم نیز باید گفت هیچ ملازمه‌ای میان این دو مقدّمه وجود ندارد، به‌ویژه که گفته شده مقصود از رؤیت خدا مشاهدة ذات به علم حضوری است.

ب) وجود گواه بر رؤیت است و در صورت معدوم بودن، غیر قابل رؤیت است و این ملاک برای خدا نیز مطرح است. بنا بر این، خدای موجود قابل رؤیت خواهد بود.

جواب: وجود یکی از شرایط رؤیت است، نه علّت تامّه، به شهادت وجود امور مجرّد که قابل رؤیت هم نیست، نظیر امور نفسانی، همچون اراده، کراهت و علم که در نفس انسان وجود دارد، ولی قابل رؤیت هم نیست. خدای سبحان مجرّد محض است. پس قابل رؤیت نیست: ﴿لاَ تُدْرِکُهُ الأَبْصَارُ وَ هُوَ یُدْرِکُ الأَبْصَارَ﴾ (الأنعام/103).

ج) اعتقاد به رؤیت هیچ نوع پیامد نادرستی در بر ندارد و موجب حدوث ذات یا حدوث چیزی در ذات و یا تشبیه به خلق نمی‌شود.

جواب: پاسخ این استدلال هم روشن است که رؤیت بدون تقابل امکان‌پذیر نیست و تا تقابل میان چشم و مریی انجام نگیرد، دیدن امکان نمی‌پذیرد و لازمة تقابل، جسم و یا عرض بودن است.

د) دیدگاه رؤیت درآخرت: پیروان این دیدگاه نیز به برخی از آیات و روایات نظیر موارد ذیل استدلال نموده‌اند:﴿وُجُوهٌ یَوْمَئِذٍ نَّاضِرَةٌ * إِلَى رَبِّهَا نَاظِرَةٌ﴾ (القیامة/23ـ22) و ﴿وَجَاء رَبُّکَ وَالْمَلَکُ صَفّاً صَفّاً﴾ (الفجر/22) و ... .

جواب: آیات مزبور چنین دلالتی ندارد و «نظر» در اینجا به معنای «توجّه و وضوح امر» است، نه اینکه خدای سبحان در جایی مستقر گشته است و عدّه‌ای او را نظاره می‌کنند و یا اینکه خدا از جای خود حرکت می‌کند و در صف ملایکه می‌آید و دیده می‌شود. در اینجا نیز«ربّک» به معنای امر الهی و یا آیات خداست که به وضوح مشاهده می‌شود. در غیر این صورت، باید قایل به جسمانیّت و یا عوارض جسمانی برای خدا شویم که با ساحت قدس کبریایی خدا سازگار نیست.

به روایت ذیل نیز استناد شده است که نبیّ اکرم (ص) فرمودند: «در قیامت خدای خود را خواهید دید به سان دیدن ماه در شب بدر: تَرَوْنَ رَبَّکُمْ یوْمَ الْقِیامَةِِ کَمَا تَرَوْنَ الْقَمَرَ لَیلَةَ الْبَدْرِ».

جواب: روایت مزبور از نظر سند مخدوش است، زیرا به «ابوهریره» منتهی می‌شود که از شاگردان برجستۀ کعب‌الأحبار، یهودی مسلمان‌نما، است که گاهی روایت استادش را از لسان نبیّ اکرم(ص) نقل می‌کند و چون کعب پیامبر(ص) را درک نکرده بود، جرأت آن را نداشت که روایت خود را به رسول خدا نسبت دهد، در حالی‌که ابوهریره به خاطر سه سال و نیم مصاحبت، قسمتی از افکار و آرای خود را به رسول‌الله(ص) نسبت می‌داد. در سند این روایت، «قیس بن أبی حازم» وجود دارد که بغض علی(ع)را پیوسته در دل داشته است. گذشته از این، در اواخر عمر دچار فراموشی شد و در همان حال نیز نقل حدیث می‌کرد و از او أخذ حدیث می‌شد. همچنین این روایت خبر واحدی بیش نیست و به طور مسلّم، چنین خبری نمی‌تواند سند عقیدتی باشد، چراکه مطلوب از عقیده و ایمان و اذعان یقین است و خبر واحد یقین‌آور نیست. افزون براین، روایت مخالف قرآن است و فاقد ارزش خواهد بود. از سوی دیگر، همانگونه که قبلاً هم اشاره شد، نبیّ اکرم (ص) فرمود: «لَن یَرَی اللهَ أَحَدٌ فِی الدُّنیَا وَ لاَ فِی الآخِرَةِ» (قاضی، بی‌تا: 181 و 252).

حال به فرض صحّت روایت ابوهریره، با روایت جابر قابل جمع است، بدین صورت که منظور از تشبیه در روایت ابوهریره چنین است که در قیامت شهود الهی به قدری جلیّ و آشکار است که به همان وضوحی که ماه را در آسمان شب چهارده می‌توان مشاهده کرد، خدا را هم به همان وضوح می‌توان شهود نمود و به معرفت او نایل آمد. بنابراین، با توجّه به بیان مزبور و وجود بی‌نهایت و مجرّد بودن حضرت احدیّت، به هیچ وجه، چه در دنیا و چه در آخرت، رؤیت محسوس آن ذات مقدّس ممکن نخواهد بود.

نفی رؤیت محسوس

در این مجال، سؤال دیگری مطرح است و آن اینکه چرا خدای سبحان در اینجا نیز جلوه‌ای خاص، ولو ناچیز، در نوری نظیر نار یا گُلی یا درخت سرسبزی و یا.. را ارائه نفرمود؟ با اینکه در وادی مقدّس ابتدا به حضرت موسی(ع) آن «نار»در درخت نشان داده شد و آنگاه شنید و گویا موسی(ع) با تصوّر همان فضا، در اینجا نیز به تمنّای رؤیت آمد و جلوه‌ای از تجلّیات قدس ربوبی را آرزو نمود! شکّی نیست که حضرت موسی(ع) در صدد آن نیست که خدای سبحان را آنگونه که هست، در کمال بی‌نهایت و با تمام هستیش رؤیت نماید، چون بدیهی است که چنین چیزی امکان‌پذیر نیست و آن پیامبر بزرگ الهی نیز بر این امر واقف است. گویا در این مقام، رویکرد خدای سبحان به ساز و کار دیگری است که به حضرت موسی(ع) و به همة بنی‌آدم تا قیام قیامت نشان دهد که خدای بی‌نهایت قابل رؤیت حسّی نیست و کسی را نشاید که از ساحت قدس الهی چنین تمنّایی را داشته باشد.

رؤیت در معراج

برخی بر این گمانند که نبیّ اکرم (ص) در شب معراج خدا را رؤیت نموده است و به ظاهر آیه نیز استشهاد می‌کنند که ﴿وَلَقَدْ رَآهُ نَزْلَةً أُخْرَى﴾ (النّجم/13). لکن این دیدگاه قابل قبول نیست؛ زیرا خود نبیّ اکرم(ص) راجع به شب معراج می‌فرماید: «خدای را با قلب خویش و نه با چشمان خود مشاهده نمودم: فَرَأیتُهُ بِقَلبِی وَ مَا رَأَیتُهُ بِعَینِی» (طبرسی، 1403ق.، ج1: 48 و مجلسی، 1382، ج9: 289)25. از این رو، چه در آیات و چه در روایات، اگر سخن از رؤیت خدا در معراج مطرح است، رؤیت قلبی بوده و نه حسّی.

تجلّی بر کوه؛﴿فَلَمَّا تَجَلَّى رَبُّهُ لِلْجَبَلِ

در این قسمت نیز حدّاقل دو سؤال ذیل جلب نظر می‌کند:

1ـ معنای تجلّی در اینجا چیست؟

2ـ تجلّی بر کوه تا چه حد بوده است؟

از آنجا که «کوه» از مصادیق بارز عالم حسّ و طبیعت است، وقتی حضرت موسی(ع) از خدای سبحان تمنّای رؤیت محسوس نمود، خطاب آمد که به این کوه نگاه کن. اگر بر جای خویش مستقر ماند، رؤیت من هم برای تو مقدورخواهد بود. علاّمه مصطفوی می‌نویسد: «مخفی نماند که وقتی حضرت موسی با اشتیاق از ساحت ربوبی درخواست رؤیت با چشم ظاهر و طبیعی نمود، خدای تعالی فرمود: به کوه نگاه کن، چراکه کوه از مصادیق بارز طبیعت است. پس اگر هنگام تجلّی برآن توانست بر جای خود استوار بماند، برای تو هم امکان خواهد داشت که خدا را با چشم سَر ببینی. آنگاه می‌نویسد: «و در تعبیر به حرف «لام» سوای «فی»26لطف ظریفی نهفته است27(مصطفوی، 1430ق.، ج 2: 122). مضاف تجلّی خدا بر کوه چیست؛ عظمت خدا یا نور خدا و یا کمال قدرت الهی؟ هر گزینه‌ای که باشد، نشانگر عدم ظرفیّت کوه برای چنین هیبتی است. از این رو، برخی مضاف در تقدیر می‌گیرند ومی‌فرمایند: أی حین ظهر «أمر ربّه» للجبل و ما فیه و من فیه و بدت مظاهر عظمته» (سبزواری نجفی، 1419ق.، ج 1: 173).

ابن‌عبّاس نیز مضاف دیگری در نظر گرفته است و می‌فرماید: «أی ظهر «نور ربّه» للجبل فاندکّ» (میبدی، 1371، ج 3: 727). برخی نیز «تجلّی» را به نور عرش معنی کرده‌اند، چرا که ﴿اللَّهُ نُورُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ...﴾ (النّور/35)؛ «قال الحسن: تجلّی‌ أی بدا للجبل نور العرش» (واعظ‌زادة خراسانی، 1387، ج 9: 761). نظیر آیة مزبور نیز در (القصص/29) چنین آمده است: «آنَسَ مِن جَانِبِ الطُّورِ نَارًا» که در آنجا نیز بدین معناست که: «تَجَلَّی رَبُّهُ لِلشَّجَرِ».

از دیدگاه برخی، کوه ازحسّ و ادراک برخوردار گشته است که در ازاء تجلّی خدا تاب مقاومت نیاورد. ابن‌عطیّه چنین نقل می‌کند: «متکلّمان نظیر باقلانی و غیره می‌گویند: خدای عزّ و جل برای کوه حیات، حسّ و ادراک آفرید تا امکان رؤیت برای آن میسر باشد28. سپس بر آن تجلّی نمود؛ یعنی سلطان و قدرت خویش را در کوه به منصّة ظهور رسانید و در نتیجه، کوه به خاطر شدّت عظمتی که ظهورکننده داشت، طاقت نیاورد و متلاشی گشت و این تفسیر از ابن‌عبّاس نقل شده است»29.

فخر رازی نیز نزول قرآن بر کوه را اینگونه معنی می‌کند: ﴿لَوْ أَنزَلْنَا هَذَا الْقُرْآنَ عَلَى جَبَلٍ لَّرَأَیْتَهُ خَاشِعًا مُّتَصَدِّعًا مِّنْ خَشْیَةِ اللَّهِ وَتِلْکَ الْأَمْثَالُ نَضْرِبُهَا لِلنَّاسِ لَعَلَّهُمْ یَتَفَکَّرُونَ﴾(الحشر/21)، و المعنی أنّه لو جعل فی الجبل عقل کما جعل فیکم، ثمّ أنزل علیه القرآن لَخشع و خضع و تشقّق مِن خشیة الله: یعنی اگر این قرآن را بر کوه نازل کنیم، هر آیینه خواهی دید که از خشیت خدا خشوع نموده است و از خوف خدا شکاف خواهد خورد و معنای آن این است که اگر همانگونه که به شما عقل داده شد، به کوه نیز عقل داده شود، سپس قرآن بر آن نازل شود، خاشع گشته، از خشیت خدا از هم می‌شکافد. نظیر آن نیز در (البقره/74) اینگونه آمده است: «و إن منها لما یهبط مِن خشیة الله» » (فخر رازی، 1420ق.، ج 29: 512).

«جسم خاک از عشق بر افلاک شد
عشق جان طور آمد عاشقا

 

کوه در رقص آمد و چالاک شد
طور مست و خَرَّ مُوسَی صَاعِقا»
                  (مولوی، 1319: 2).

تصویر کنایی

برخی بر این باورند که این رویداد تصویری کنایی است که بیانگر وجود بی‌نهایت و اقتدار خدای سبحان است: «و قیل هذا مَثَلٌ لظهور اقتداره سبحانه و تعلّق ارادته بما فعل بالجبل لایان ثمّ تجلّیا و هو نظیر قوله تعالی: ﴿...أَنْ یَقُولَ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ﴾ (یس/82) من أن المراد: أنّ ما قضاه سبحانه و أراد کونه تحت الوجود مِن غیر توقّف، لایان ثمّه قولاً» (واعظ‌زاده، 1387، ج 9: 778). دیدگاه‌های مزبور بیانگر نکات چندی است:

1ـ از آنجا که حضرت موسی(ع) می‌خواهد با چشم طبیعی خدا را مشاهده کند، مسألة استقرار جبل و کوه که از مصادیق بارز طبیعت است، مطرح می‌شود.

2ـ نوری از عرش الهی بر کوه تجلّی یافت.

3ـ امر الهی و نمودی از عظمت پروردگار بر کوه ظاهر گشت.

4ـ در آن شرایط خدای عزّ و جل کوه را از حس و ادراک برخوردار فرمود.

5ـ این حادثه تصویر کنایی بوده که بیان‌گر اقتدار الهی است؛ نظیر «کُن فَیَکُون».

لکن دیدگاه «تصویرکنایی»، برخلاف ظهور و سیاق آیه است و فهم آیه به چنین تأویلی نیاز ندارد.

بنابراین تجلّی در اینجا، جلوة گوشه‌ای از عظمت پروردگار است، بر کوهی که از حسّ و ادراک برخوردار گشته است و چون طاقت نیاورد، آنگونه در هم شکسته شد: ﴿...فَسَالَتْ أَوْدِیَةٌ بِقَدَرِهَا﴾ (الرّعد/18)30.

برخی به دو شهود ناقص وکامل اشاره نموده‌‌اند و می‌نویسند: «شهود حضرت موسی(ع) برای حق در صورت «نار» شهود کاملی نبود، چون در آن مقام خدای سبحان با او تکلّم نموده که:﴿إِنِّی أَنَا رَبُّکَ...﴾ (طه/12) و مقام گفتگو اقتضای دوئیّت دارد، امّا مقام شهود حقیقی اقتضا می‌کند که بیننده فنای در مُشاهَد شده باشد و این نوع شهود در آیة 143 از سورة أعراف بدان اشاره شده است که: ﴿...رَبِّ أَرِنِی أَنظُرْ إِلَیْکَ...وَخَرَّ موسَى صَعِقًا...31.

نمایش عینی

در اینجا خدای سبحان به صرف اینکه ذات مقدّس او از نظر علمی و نظری قابل رؤیت نیست، اکتفا نمی‌کند، بلکه از حضرت موسی (ع) دعوت می‌کند که به طور عینی و محسوس به مشاهده بپردازد: ﴿...وَلَکِنِ انظُرْ إِلَى الْجَبَلِ فَإِنِ اسْتَقَرَّ مَکَانَهُ فَسَوْفَ تَرَانِی...﴾، درست نظیر ماجرای حضرت ابراهیم(ع) در ﴿...رَبِّ أَرِنِی کَیْفَ تُحْیِی الْمَوْتَى...﴾(البقره/260) » (ر.ک؛ مغنیه، 1424 ق.، ج 3: 391). نیز شک نیست که مشاهدة عینی در باور و گرایش‌های انسان ابلغ است و اطمینان بیشتری ایجاد می‌کند. همچنان که در ماجرای ذبح اسماعیل خدای سبحان در صدد است تا سنّت خرافی ذبح فرزندان در برابر بُت‌ها و خدایان را برچیند، لکن به صرف دستور وگفتار اکتفا نمی‌فرماید، بلکه به طور عینی صحنه‌ای پیش می‌آورد که ابلغ وبسی نافذتر است، در اینجا نیز خدای سبحان در صدد بیان عدم رؤیت محسوس است، وباید به طور عینی صحنه‌ای نمایش داده شود تا بر بنی‌اسراییل و دیگران به طور ابلغ ثابت شود که به طور کلّی، خیال رؤیت محسوس را به ذهن خود خطور ندهند32.

از هم فرو ریختن کوه؛ ﴿جَعَلَهُ دَکًّا

«دَکّ» به معنای انهدام و کوبیدن و با خاک یکسان کردن است، به‌گونه‌ای که چیزی از آثار ظاهری آن باقی نماند. بنابراین، صرف انهدام نیست و قید یکسان شدن با خاک در آن لحاظ گشته است33. این تعبیر در آیة مزبور در کمال مبالغه بیان گشته است و از این رو نفرمود: «اِنْدَکَّ و یا: صارَ مَدْکوُکاً، بلکه فرمود:جَعَلَهُ دَکّاً» (عبدالقادر، 1382، ج1: 476و نیز ر.ک؛ ابن‌عاشور، بی‌تا، ج4: 277).نظیر این تعبیر را در سورة کهف می‌خوانیم که می‌فرماید: ﴿...فَإِذَا جَاءَ وَعْدُ رَبِّی جَعَلَهُ دَکَّاءَ...﴾ (الکهف/98). نیز در سورة الحاقّه می‌فرماید: ﴿وَحُمِلَتِ الْأَرْضُ وَالْجِبَالُ فَدُکَّتَا دَکَّةً وَاحِدَةً﴾ (الحاقّه/14).

سؤالی که در اینجا مطرح است اینکه مرجع ضمیر«هو» در «جعل» چیست؟ آیا به خدا برمی‌گردد یا به تجلّی؟ «جَعَلَ الرَّبَّ بِتَجَلِّیهِ الجَبَلَ دَکّاً» یا «جَعَلَ تَجَلِّیهِ الجَبَلَ دَکَاً»؟ (ر.ک؛ هاشمی رفسنجانی، 1383، ج6: 236). هر دو محتمل است؛ گزاره‌ای که در هر دو صورت، بیان‌گر جلال و عظمت الهی و قدرت بی‌پایان اوست. تو گویی خدای سبحان «درخواست رؤیت» را همچون «نسبت ولد» به ساحت مقدّس خود می‌داند، آنجا که می‌فرماید: ﴿...وَتَخِرُّ الْجِبَالُ هَدّاً * أَن دَعَوْا لِلرَّحْمَنِ وَلَداً﴾ (مریم/91ـ90)34.

نکتة دیگر آنکه درآیة 90 از سورة مریم می‌فرماید:﴿تَکَادُ السَّمَاوَاتُ یَتَفَطَّرْنَ مِنْهُ...﴾؛ یعنی نزدیک است(تکاد)، ولی ﴿جَعَلَهُ دَکّاً﴾، یعنی حاصل شد! و تفاوت این دو روشن است (فَکَم بَینَ الأَمرَینَ فَرقاً) (ر.ک؛ ابن شهرآشوب، 1410ق.، ج1: 97).

بی‌هوش گشتن حضرت موسی(ع)؛﴿وَخَرَّ موسَى صَعِقًا

«خرّ، یخرّ» به معنای سقوط شدید، همراه با صدای مخصوص به این حالت است که از آن حدّت و شدّت و قوّت در سقوط استنباط می‌شود (ر.ک؛ مصطفوی، 1430ق.، ج3: 44).به برخی از نظایر آن اشاره می‌شود:

ـ ﴿...وَتَخِرُّ الْجِبَالُ هَدًّا * أَن دَعَوْا لِلرَّحْمَنِ وَلَدًا﴾ (مریم/91ـ90).

ـ ﴿...فَکَأَنَّمَا خَرَّ مِنَ السَّمَاءِ...﴾(الحج/31)

ـ ﴿...وَخَرُّواْ لَهُ سُجَّدًا...﴾ (یوسف/100).

ـ ﴿...وَخَرَّ رَاکِعًا وَأَنَابَ﴾(ص/24).

«صَعِقاً» صوت شدید وحادّ را صاعقه گویند که غشوه و موت ازآثار آن است و«صَعِق» نظیر «خشن» صفت است و به معنای کسی است که بر اثر شنیدن صوت شدید دچار غشوه و بی‌هوشی گشته است (ر.ک؛ مصطفوی، 1430ق.، ج 6: 293 و ابن‌منظور، 1363، ج10: 198) و نظایر آن در قرآن اینگونه آمده است: ﴿فَصَعِقَ مَن فِی السَّمَاوَاتِ وَمَن فِی الْأَرْضِ...﴾(الزّمر/68) و ﴿فَذَرْهُمْ حَتَّى یُلَاقُوا یَوْمَهُمُ الَّذِی فِیهِ یُصْعَقُونَ﴾(الطّور/45).

در این مجال سؤال شایان نظر این است که منشأ این ترس و مدهوشی چه بوده است؟«هیبت» یا «رُهبت»؟ از شدّت شوق بوده یا از شدّت خوف؟

هنگامی که از امام صادق(ع) سؤال شد عامل مدهوشی پیامبر اکرم(ص) در حال وحی چه بود؟ فرمودند: به خاطر تجلّی خدا بر ایشان بود: «ذَلِکَ إِذَا تَجَلَّی اللهُ لَهُ» (صدوق، 1357: 115). در جریان حضرت یوسف(ع)، هنگامی که زن‌ها از خود بی‌خود شدند و به جای ترنج دست‌های خود را بریدند، از هیبت بود و نه از رهبت. در اینجا چطور؟! ظاهر آیه اقتضا می‌کند که از رهبت باشد، چون «جَعَلَهُ دَکّاً» گرچه امکان دارد که هر دو منظور باشد. مسألۀ مدهوشی در ساحت جلال و جمال الهی و نجوا با حضرت احدیّت، منزلت بس والا و گرانسنگی است که به احدی از افراد عطا نمی‌شود. از این رو، پیوسته یکی از آرزوهای ائمّة هدی(ع) در مقام نیایش، تمنّای همین جایگاه و منزلت بوده است: «اِلَهِی اجْعَلْنی مِمَّنْ نادَیتَهُ فَاَجابَکَ، وَ لاَحَظْتَهَ فَصَعِقَ لِجَلاَلِکَ، فَنَاجَیتَهُ سِرّاً وَ عَمِلَ لَکَ جَهْراً: بارالها، مرا در زمرة کسانی قرار ده که او را ندا دادی و اجابت کرد و او را در معرض توجّه قرار دادی و او در برابر جلال تو مدهوش گشت و از این رو، در پنهانی با او به رازگویی پرداختی و او هم آشکارا به انجام وظیفه پرداخت» (مکارم شیرازی، 1385: 659).

توبة حضرت موسی از چیست؟﴿تُبْتُ إِلَیْکَ

نظیر این مفاد را می‌توان در سورة احقاف نیز مشاهده نمود: ﴿...إِنِّی تُبْتُ إِلَیْکَ وَإِنِّی مِنَ الْمُسْلِمِینَ﴾ (الأحقاف/15). امّا سؤالی که اینجا مطرح است اینکه توبة حضرت موسی(ع) از چیست؟ دیدگاه‌های گوناگونی بیان شده است که ما به سه نمونه از آن اشاره می‌کنیم:

1ـ شأن انبیاء الهی آن است که وقتی در چنین جایگاه و منزلتی قرار می‌گیرند، لازم است اذن الهی را برای چنین سؤالی احراز نمایند و چنین نشد. 2ـ حضرت موسی(ع) با این درخواست، مرتکب صغیره‌ای شد که باید از آن توبه می‌کرد. 3ـ گرچه حضرت موسی(ع) مرتکب هیچ گونه عصیانی نشد، ولی این توبه از باب اقبال کلّی و کمال انقطاع بوده است و همان‌گونه که شیخ طوسی فرموده‌اند، همین دیدگاه سوم مورد اعتماد و تأیید خواهد بود (ر.ک؛ طوسی، بی‌تا، ج4: 538)[i].

حضرت موسی(ع) سرآمد مؤمنان ﴿اَوَّلُ المُؤْمِنینَ

متعلّق ایمان مزبور چیست؟ گرچه متعلّق ایمان بسی گسترده است، ولی چون سخن از تجرّد آن ذات مقدّس و عدم امکان رؤیت محسوس به میان آمده، متعلّق ایمان نیز همان خواهد بود.

امام صادق(ع) در تفسیر این قسمت می‌فرماید: «اَنَا اَوَّلُ مَنْ آمَنَ وَ صَدَّقَ بِاَنَّکَ لاَ تُری» (طبرسی، 1372، ج4: 732). همچنین از نبیّ اکرم(ص)، از حضرت علی(ع) و حضرت رضا(ع) نیز همین مضمون نقل شده است (ر.ک؛ حویزی، 1415ق.، ج2: 66). نظایر این تعبیر در قرآن نیز شایان دقّت است: ﴿قُلْ إِنَّ صَلاَتِی وَنُسُکِی وَمَحْیَایَ وَمَمَاتِی لِلّهِ رَبِّ الْعَالَمِینَ * لاَ شَرِیکَ لَهُ وَبِذَلِکَ أُمِرْتُ وَأَنَاْ أَوَّلُ الْمُسْلِمِینَ﴾ (الأنعام/ 163ـ162)؛ ﴿قُلْ إِن کَانَ لِلرَّحْمَنِ وَلَدٌ فَأَنَا أَوَّلُ الْعَابِدِینَ﴾ (الزّخرف/81) و ﴿...وَلاَ تَکُونُواْ أَوَّلَ کَافِرٍ بِهِ..﴾(البقره/41).

نتیجه‌گیری

1ـ تجلّی از موضوعات حایز اهمیّتی است که تبیین آن در ابعاد مختلف فلسفی، عرفانی، کلامی و معرفت دینی، نقش بسزایی دارد.

2ـ تجلّی از معانی مختلف، اقسام متفاوت و مراتب گوناگونی شکل گرفته است.

3ـ در موضوع تجلّی و رؤیت خدا، با دیدگاه‌های متنوّع و احیاناً متّضاد روبه‌رو می‌شویم.

4ـ مهم‌ترین شاهد کاربرد تجلّی در قرآن، آیة «میقات» است.

5ـ شناخت‌های محسوس، زمینه‌ساز و در عین حال، مکمّل شناخت‌های شهودی و عقلی خواهد بود.

6ـ شناخت و لذّت بصری، بر شناخت و لذّت سمعی تقدّم دارد.

7ـ این شنیدن و دیدن و تکلّم به خاطر آن است که انسان از دو بُعد جوانحی و جوارحی شکل گرفته است و همانگونه که در بُعد قلبی به درک معانی می‌پردازد، دوست دارد از نظر محسوس نیز، هم بشنود و هم ببیند، لذا صرف تخیّل محبوب، او را قانع نمی‌سازد.

8ـ رؤیت محسوس خدا امکان‌پذیر نیست، چراکه خدای سبحان رؤیت خویش را متوقّف بر استقرار کوه بر جای خویش دانسته که تعلیق بر محال است نظیر: ﴿...حَتَّى یَلِجَ الْجَمَلُ فِی سَمِّ الْخِیَاطِ...﴾ (الأعراف/40).

9ـ خدای سبحان، مجرّد و بی‌نهایت است. بنابراین، چه در دنیا و چه در عقبی، رؤیت محسوس خدا غیرممکن خواهد بود.

10ـ درخواست رؤیت خدا همچون نسبت فرزند به ذات احدیّت است و به همین دلیل است که در آیة 90 از سورة مریم می‌فرماید: ﴿...وَتَخِرُّ الْجِبَالُ هَدًّا.

11ـ با همة قرب و منزلتی که حضرت موسی(ع) به ساحت قدس الهی داشت، در ازاء این تمنّا، جوابِ «لَن تَرانی» شنید.

12ـ همانگونه که از ویژگی‌های حضرت موسی (ع)، تکلّم با خداست، از ویژگی‌های نبیّ اکرم(ص) نیز «مقام محمود» و «رؤیت الهی» است.

13ـ ممکن است کوه و جمادی از روی اعجاز دارای ادراک و شعور گردد و در برابر تجلّی خدا یا قرآن، تاب مقاومت نیاورد.

14ـ گرچه عادت بر این است که امور عالم از طریق اسباب و مجاری ویژة خود به انجام رسد، ولی در ماجرای «میقات»، حضرت احدیّت شخصاً و بدون واسطه اقدام فرموده است.

15ـ منشأ ترس و مدهوشی حضرت موسی(ع)، «هیبت» بوده یا«رهبت»؟ امکان هر دو هست.

16ـ در موضوعات حسّاس و سرنوشت‌ساز، به صرف تبلیغ و ارشاد اکتفا نمی‌شود که نمایش عینی لازم است. از این رو، در ماجرای رؤیت حضرت موسی(ع)، همچون ماجرای حضرت ابراهیم(ع) در «قربانی» و نیز در ماجرای آن حضرت در «معاد جسمانی»، با نمایش عینی و اعجاز از ساحت قدس ربوبی روبه‌رو می‌شویم.

پی‌نوشت‌ها

1ـ رویدادی که آیة مزبور اشاره می‌کند، بدین شرح است که: «حضرت موسی(ع) خویشتن را نظیف و معطّر نمود و جامة نیکو در بر کرد و طبق زمانی که از ساحت قدس ربوبی مقرّر گشته بود، به کوه طور ـ میقات ـ رفت. آنگاه خدای سبحان با او سخن آغاز کرد: «وَ کَلَّمَهُ رَبُّهُ». حضرت موسی (ع) از این نجوی و گفتگو چنان به وجد و سرور آمد که گویی از خود بی‌خود شده است و از ذات اقدس الهی تمنّا می‌کند که خودش را به او نشان دهد تا در عین اینکه از لذّت سخن گفتن با او حظّ می‌برد، از مشاهدة جمال الهی نیز لذّت ببرد، چراکه در رابطی با محبوب هیچ چیز، جای رؤیت و مشاهدة چهرة معشوق را پُر نمی‌کند.

2ـ همچنین نفرمود: «وَ أَوحَینَا إِلَیه» و نیز نفرمود: «وَ کَلَّمَنِی» یا «کَلِّمنَا»، بلکه فرمود: «وَ کَلَّمَهُ رَبُّهُ».

3ـ «إِنّ الله تعالی أعطی موسی الکلام و أعطانی الرُّؤیةَ و فضّلنی بالمقام المحمود و الحوض المورود» (آلوسی، 1415ق.، ج 5: 51).

4ـ «الخُلَّةُ لإبراهیم(ع) و الکلام لموسی(ع)، و الرُّؤیَةُ لِمحمُد(ص)» (میبدی،1371، ج 3: 724). همچنین از نبیّ اکرم (ص) نقل شده است که: «رأیتُ ربّی فی أحسن صورةٍ» (لاهیجی، 1373: 151).

5ـ در آیات دیگری از قرآن نیز تمنّای رؤیت محسوس باری تعالی از سوی اقوام اینچنین مطرح گشته که شایان توجّه است: ﴿وَقَالَ الَّذِینَ لَا یَرْجُونَ لِقَاءَنَا لَوْلَا أُنزِلَ عَلَیْنَا الْمَلَائِکَةُ أَوْ نَرَى رَبَّنَا...: و کسانى که امیدى به دیدار ما ندارند (و رستاخیز را انکار مى‏کنند،) گفتند: چرا فرشتگان بر ما نازل نشدند و یا پروردگارمان را با چشم خود نمى‏بینیم؟!...﴾ (الفرقان/21)؛ ﴿...لَن نُّؤْمِنَ لَکَ حَتَّى نَرَى اللَّهَ جَهْرَةً...:... اى موسى! ما هرگز به تو ایمان نخواهیم آورد، مگر اینکه خدا را آشکارا (با چشم خود) ببینیم!...﴾ (البقره/55)؛ ﴿...أَوْ تَأْتِیَ بِاللّهِ وَالْمَلآئِکَةِ قَبِیلاً: یا خداوند و فرشتگان را در برابر ما بیاورى﴾ (الإسراء/92).

6ـ «اختلفوا فی أنّه تعالی کلّم موسی وحده أو کلّمه مع اقوام آخرین و ظاهر الآیة یدلّ عَلَی الأوّل لأنّ قوله تعالی: «وکلّمه رَبُّه» یدلّ عَلَی تخصیص موسی بهذا التّشریف، والتّخصیص بالذّکر یدلّ عَلَی نفی الحکم عمّا عداه» (فخر رازی،1420ق.، ج 14: 353).

7ـ فخر رازی می‌نویسد: «در آن صورت باید گفته می‌شد: «أرهم ینظروا إلیه»، و لقال الله تعالی: «لن یرونی»، فلمّا لم یکن ذلک بطل هذا التّأویل» (همان،1420ق.، ج 14: 335).

8ـ «فلیس هناک مانع مِن إرادة النّظر بالمعنی الحسّی فیما طلبه موسی، بل هو الظّاهر الواضح جداً فی أجواء الآیة».

9ـ «رأیتک بقلبی و عقلی، و أحب أن تتجلّی لعینی، عن إفراط الشّوق» (مغنیه، بی‌تا، ج 1: 14).

10ـ «و تفسیر آخر: و هو أن یرید بقوله ﴿أَرِنِی أُنظُر إلَیک﴾، عرّفنی نفسک تعریفاً واضحاً جلیّاً...کما جاء فی الحدیث «سَتَرَونَ رَبَّکُم کَمَا تَرَونَ القَمَرَ لَیلَةَ البَدرِ»، بمعنی ستعرفونه معرفة جلیّة هی فی الجلاء کإبصارکم القمر» (زمخشری، 1407ق.، ج 2: 156).

11ـ «و سؤال موسی رؤیة الله، تطّلع إلی زیادة المعرفة بالجلال الإلهی، لأنّه لما کانت الموادعة تتضمّن الملاقات و کانت الملاقاة تعتمد رؤیة الذّات و سماع الحدیث، و حصل لموسی أحد رکنی الملاقاة و هو التّکلیم، أطمعه ذالک فی الرّکن الثانی و هو المشاهدة و لایمتنع عَلَی نبیّ عدم العلم بتفاصیل الشّئون الإلهیّة قبل أن یعلمها الله إیّاه و قد قال لرسوله محمّد(ص) «قُل رَّبِّ زِدْنِی عِلْمًا» (114طه)» (ابن‌عاشور، بی‌تا، ج 4: 277).

12ـ «و لیس فیه دلیل عَلَی أنّها محال، فإنّه إنّما جعل علّة النّفی عدم الطّاقة موسی الرؤیة لإستحالتها و لو کانت الرؤیة مستحیلة، لکان فی الجواب زجر و أغلاظ کما قال الله لنوح ﴿...فَلاَ تَسْأَلْنِ مَا لَیْسَ لَکَ بِهِ عِلْمٌ إِنِّی أَعِظُکَ أَن تَکُونَ مِنَ الْجَاهِلِینَ﴾ (هود/46)» (ابن‌جزی غرناطی، 1416ق.، ج 1: 301).

13ـ امام سجّاد (ع) می‌فرماید: «ألا إنّ للعبد أربعا عین: عینان یبصر بهما أمر دینه و دنیاه، و عینان یبصر بهما أمرآخرته، فإذا أراد الله بعبد خیر إفتح له العینین اللّتین فی قلبه فابصر بهما الغیب فی أمر آخرته و إذا أراد بغیر ذلک ترک القلب بما فیه: بنده چهار چشم دارد؛ با دو چشم امر دین و دنیایش را می‌بیند. این دو چشم ظاهری انسان است ـ و با دو چشم دیگر امر آخرت خود را رؤیت می‌کند. آنگاه که حق تعالی خیری را بر بنده اراده کند، چشم باطن وی را می‌گشاید و آنگاه به سبب این چشم‌ها عالم غیب را خواهد دید» (صدوق، بی‌تا، ج 1: 265).

14ـ «...فَإِنِ اسْتَقَرَّ مَکَانَهُ فَسَوْفَ تَرَانِی...» تعلیق بر محال است، نظیر ﴿...وَلاَ یَدْخُلُونَ الْجَنَّةَ حَتَّى یَلِجَ الْجَمَلُ فِی سَمِّ الْخِیَاطِ...﴾ (میبدی،1371، ج 3: 727).

15ـ «لن یری الله أحد فی الدّنیا و لا فی الآخرة» (جعفری، بی‌تا: 218؛ به نقل از عبدالجبّار، بی‌تا: 181).

16ـ «فتجلّی لخلقه مِن غیر أن یکون یری و هو بالمنظر الأعلی» (حویزی، 1415ق.، ج 2: 66).

17ـ «والدّلیل علیه ـ بأنّ الرؤیة غیر محال ـ أنّه لم ینسبه إلی الجهل بسؤال الرؤیة و أنّه لم یقل «أنّی لا أری» حتّی تکون لهم حجّة، بل علّق الرؤیة عَلَی استقرار الجبل و استقرار الجبل غیر مستحیل إذا جعل الله له تلک القوّة و المعلّق بما لایستحیل لایکون محالاً» (بغوی، 1420ق.، ج 2: 229).

18ـ (کاشانی، 1336، ج 4: 103؛ شاذلی، 1412ق.، ج 3: 1368 و مغنیه، 1424ق.، ج 3: 391).

19ـ نظیر عتاب حضرت نوح (ع) که می‌فرماید: ﴿...إِنَّهُ لَیْسَ مِنْ أَهْلِکَ إِنَّهُ عَمَلٌ غَیْرُ صَالِحٍ فَلاَ تَسْأَلْنِ مَا لَیْسَ لَکَ بِهِ عِلْمٌ...﴾ (هود/46).

20ـ «و یقال: صار موسی (ع) عند سماع الخطاب بعین السُّکر فنطق مانطق، و السّکران لایؤخذ بقوله، ألا تری أنّه لیس فی نصّ الکتاب معه عتاب بحرف» (قشیری، بی‌تا، ج 1: 565).

21ـ «و أقرح ما یکون الشّوق یوما ** اذا دنت الدیار مِنَ الدّیار».

22ـ امام سجّاد(ع) در مناجات ذاکرین چنین می‌فرماید: «ولا تسکن النّفوس إلاّ عند رؤیاک: و جانها جز به مشاهدة جمالت تسکین نیابند» (مکارم شیرازی، 1385: 87).

23ـ «و یقال نطق موسی( ع) بلسان الإفتقار فقال: ربّ أرنی أنظر إلیک و لا أقل مِن نظرة ـ و العبد قتیل هذه القصّة ـ فقوبل بالرّد و قیل له «لَن تَرانی» وکذا قهر الأحباب، و لذا قال قائلهم: «جورالهوی أحسن مِن عدله ** و بخله أظرف مِن بذله!».

24ـ «و قیل معنی «لَن تَرانی أی لاَتقدر أن ترانی».

25ـ «سئل محمّد الحلبی عن أبی عبدالله(ع): هل رأی رسول الله(ص) ربّه؟ فقال نعم رآه بقلبه، فأمّا ربّنا جلّ جلاله فلا تدرکه أبصار النّاظرین و لا تحیط به أسماع السّامعین: محمّد حلبی از امام صادق(ع) سؤال کرد که آیا رسول‌الله(ص) پروردگارش را رؤیت نمود؟ فرمود: بله با قلب خود خدا را مشاهده نمود. سپس فرمود: خدای جلّ جلاله به گونه‌ای است که چشمهای بینندگان هرگز او را نخواهد دید و نه گوشهای شنوندگان بر او احاطه خواهد یافت» (امین، 1406ق.، ج 1: 661).

26ـ شاید به خاطر این باشد که کوه نیز دارای ادراک و شعور است.

27ـ «و لا یخفی أنّ موسی (ع) لِما طلب الرؤیة بالبصر، مع حفظ حدود الطّبیعة شوقاً إلیه قال تعالی: «أُنظُر إِلَی الجَبَلِ» فإنّه مِن عظم مصادیق عالم الطّبیعةِ فإن استطاع أن یتمکّن و یستقر عند التّجلّی له، فیمکن لک النّظر إلیه، و فی التّعبیر بحرف اللاّم دون فی «للجبل» لطف لطیف».

28ـ روشن است که حسّ و ادراک یافتن کوه در اینجا یک استثناء است: «ورنه هر سنگ و گِلی لؤلؤ و مرجان نشود».

29ـ «قال المتأوّلون المتکلّمون کالباقلانی و غیره: أن الله عزّ و جلّ خلق للجبل حیاة و حسّا و إدراکا یری به ثمّ تجلّی له أی ظهر و بدا سلطانه فاندکّ الجبل لشدّة المطلع فلمّا رأی موسی ما بالجبل صعق و هذا المعنی هو المروی عن ابن‌عبّاس» (واعظ‌زادة خراسانی، 1387، ج 9: 776).

30ـ امیرمؤمنان(ع) نیز می‌فرماید: «لَو أَحَبَّنِی جَبَلٌ لَتَهَافَت» (نهج‌البلاغه/ ق111).

31ـ «ولکن شهود موسی للحقّ فی صورة «النّار» لم یکن شهوداً کاملاً لأن الحق کلّمه فی ذالک المقام بقوله ﴿إِنِّی أَنَا رَبُّکَ فَاخْلَعْ نَعْلَیْکَ إِنَّکَ بِالْوَادِ الْمُقَدَّسِ طُوًى﴾ (طه/12) و مقام المکالمة یقتضی الإثنینیّة، أمّا مقام الشّهود الحقیقی فیقتضی فناء المُشاهِد فی المُشاهَد و هو المشار إلیه بقوله تعالی: ﴿...رَبِّ أَرِنِی أَنظُرْ إِلَیْکَ قَالَ لَن تَرَانِی وَلَکِنِ انظُرْ إِلَى الْجَبَلِ فَإِنِ اسْتَقَرَّ مَکَانَهُ فَسَوْفَ تَرَانِی فَلَمَّا تَجَلَّى رَبُّهُ لِلْجَبَلِ جَعَلَهُ دَکًّا وَخَرَّ موسَى صَعِقًا..» (قیصری، 1363: 143).

32ـ «ولکن حین أمر ابراهیم بذبح إبنه و لم تعمل السّکین، کانت تلک المعجزة أبلغ أمرا فی النّفوس مِن الموعظة الکلامیّة و کذالک حین طلب موسی عن ربّه بأن ینظر إلیه...» (مدرسی، 1419ق.، ج3: 439).

33ـ «هو الهدم و القرع بحیث یجعله مستویاً و یزیل صورة و جوده و تشخّصه... فقید الإستواء عَلَی الأرض ملحوظ فی هذه المادّة دون مترادفاتها» (مصطفوی،1430ق.، ج 3: 252).

34ـ «کأنّه عزّ و علا حقّق عند طلب الرؤیة ما مثله عند نسبه الولد إلیه فیقوله: ﴿وَتَخِرُّ الْجِبَالُ هَدًّا * أَن دَعَوْا لِلرَّحْمَنِ وَلَدًا﴾ » (زمخشری، 1407ق.، ج 2: 154).



 

قرآن کریم.
آلوسی، سیّد محمود. (1415ق.). روح المعانی فی تفسیذ القرآن العظیم. بیروت: دارالکتب العلمیّه.
ابن‌جزی غرناطی، محّمد. (1416ق.). التّسهیل. بیروت: شرکت دار الأرقم.
ابن شهرآشوب، محمّد بن علی. (1410ق.). متشابه القرآن ومختلفه. قم: نشر بیدار.
ابن‌عاشور، محمّد بن طاهر. (بی‌تا). التّحریر و التّنویر. بی‌جا.
ابن‌منظور، محمّد بن مکرم. (1363). لسان‌العرب. قم: نشر أدب الحوزه.
ابوحیّان اندلسی، محمّد بن یوسف. (1420ق.). بحرالمحیط فی التفسیر. بیروت: دارالفکر.
امین، سیّدمحسن. (1406ق.). اعیان الشّیعه. تحقیق حسن امین. بیروت: دار التّعارف للمطبوعات.
بغوی، حسین بن مسعود. (1420ق.). معالم التنزیل فی تفسیر القرآن. بیروت: دار إحیاء التّراث العربی.
ثعلبی نیشابوری، احمد بن ابراهیم. (1422ق.). کشف البیان عن تفسیرالقرآن. بیروت: دار احیاء التّراث العربی.
جعفری، یعقوب. (بی‌تا). تفسیرکوثر. بی‌جا.
جوادی آملی، عبدالله. (1381). تفسیر موضوعی قرآن کریم. قم: مرکز نشر اسراء.
حویزی، عبدعلی. (1415ق.). نورالثّقلین. قم: انتشارات اسماعیلیان.
خرّمشاهی، بهاءالدّین. (1366). حافظ‌نامه.تهران: انتشارات سروش.
راغب اصفهانی، محمّد بن حسین. (1383). مفردات الفاظ القرآن. تحقیق صفوان عدنان. چاپ چهارم. بیروت: نشر کیمیا.
زمخشری، محمود. (1407ق.). تفسیر الکشّاف عن حقائق غوامض القرآن. بیروت: دار الکتاب العربی.
سبزواری نجفی، محمّد بن حبیب. (1419ق.). تفسیر إرشاد الأذهان. بیروت: دار التّعارف للمطبوعات.
شاذلی سیّد قطب. (1412ق.). فی ظلال القرآن. بیروت: دار الشّروق.
صدرای شیرازی، محمّد بن ابراهیم. (1383). شرح اصول کافی. تصحیح محمّد خواجوی. تهران: نشر مؤسّسة مطالعات و تحقیقات فرهنگی.
صدوق، محمّد. (بی‌تا). خصال. تهران: انتشارات علمیّة اسلامیّه.
ــــــــــــــ . (1357). توحید. قم: جامعۀ مدرّسین.
طباطبائی، محمّدحسین. (1417ق.). المیزان فی تفسیر القرآن. قم: جامعة مدرّسین.
طبرسی، احمد بن علی. (1403ق.). احتجاج. مشهد: نشر مرتضی.
طبرسی، فضل بن حسن. (1377). جوامع الجامع. تهران: دانشگاه تهران.
ــــــــــــــــــــــــ . (1372). مجمع البیان. تهران: نشر ناصر خسرو.
طوسی، محمّد بن الحسن. (بی‌تا). التّبیان فی تفسیر القرآن. بیروت: دار إحیاء التّراث العربی.
طیب، عبد‌الحسین. (1378). أطیب البیان فی تفسیر القرآن. تهران: انتشارات اسلام.
عبدالقادر، ملاحویش. (1382ق.). بیان المعانی. دمشق: مطبعة التّرقی.
فخر رازی، محمّد بن عمر. (1420ق.). مفاتیح الغیب. بیروت: دار احیاء التّراث العربی.
فضل‌الله، سیّد محمّدحسین. (1419ق.). تفسیر مِن وحی القرآن. بیروت: دار الملاک للطّباعة و النّشر.
فیض کاشانی، ملاّ محسن. (1415ق.). تفسیر صافی. تهران: انتشارات الصّدر.
قاسمی، محمّد جمال‌الدّین. (1418ق.). محاسن التأویل. بیروت: دار الکتب الإسلامیّه.
قاضی، عبدالجبّار. (بی‌تا). شرح الأصول الخمسه. بیروت: دار إحیاء التّراث العربی.
قشیری، عبدالکریم بن هوازن. (بی‌تا). لطائف‌الاشارات. مصر: الهیئة المصریّة العامّة للکتاب.
قیصری، داود. (1363). شرح فصوص‌الحکم. قم: انتشارات بیدار.
کاشانی، ملاّ فتح‌الله. (1336). منهج الصّادقین فی إلزاماً لمخالفین. تهران: کتابفروشی محمّدحسن علمی.
کلینی، محمّد بن یعقوب. (1405ق.). الأصول مِنَ الکافی. بیروت: دار الأضواء.
لاهیجی، محمّد. (1337). شرح گلشن راز. تهران: کتابفروشی محمودی.
مجلسی، محمّدباقر. (1382). بحارالانوار. تهران: دار الکُتُب الإسلامیّه.
مدرسی، سیّد محمّدتقی. (1419ق.). مِن هدی القرآن. تهران: دار محبّی الحسین.
مصطفوی، حسن. (1430ق.). التّحقیق فی کلمات القرآن. چاپ سوم. بیروت: دار الکتب العلمیّه.
مغنیه، محمّدجواد. (بی‌تا). التفسیر المبین. قم: بنیاد بعثت.
ـــــــــــــــــ . (1424ق.). تفسیر الکاشف. تهران: دار الکُتُب الإسلامیّه.
مکارم شیرازی، ناصر. (1385). مفاتیح نوین. قم: مدرسة الإمام امیرالمؤمنین.
موسوی بجنوردی، محمّدکاظم. (1385). دائرة المعارف بزرگ اسلامی. چاپ اوّل. تهران: مرکز دائرة المعارف بزرگ اسلامی.
مولوی بلخی، محمّد. (1319). مثنوی معنوی. تهران: انتشارات خاور.
میبدی، رشیدالدّین احمد. (1371). کشف الأسرار و عدّة الابرار. تهران: انتشارات امیرکبیر.
نجم رازی، عبدالله بن محمّد. (1365). مرصاد العباد. تهران: شرکت انتشارات علمی و فرهنگی.
نیشابوری، عتیق بن محمّد. (1380). تفسیر سورآبادی. تهران: فرهنگ نشر نو.
واعظ‌زادة خراسانی، محمّد. (1387). المعجم فی فقه لغة القرآن و سرّ بلاغته. مجمع بحوث اسلامی.
هاشمی رفسنجانی، اکبر. (1383). تفسیر رهنما. ایران: دفتر تبلیغات اسلامی حوزۀ علمیّة قم.