مقدّمه

یکی از منابع معرفتی برای اثبات تدوین نهایی متن قرآن در دهه‌های نخست سدة اوّل هجری، روایات است؛ روایاتی که اطّلاعاتی دربارة پیشینة قرآن و جزئیّات مربوط به آن به‌دست می‌دهند. این منابع در متون مختلف اعمّ از تفسیر، سیره، مجموعه‌های سنن یا روایات تاریخی گرد آمده‌اند. در این منابع، باب یا ابوابی به ذکر احادیثی در مورد ترتیب نزول، ترتیب سُوَر، نام‌های سُوَر، ختم قرآن، حفظ قرآن، فضیلت سُوَر قرآن، قرائت قرآن، حاملان قرآن، عرضة قرآن و... اختصاص یافته است. هرچند برخی محقّقان غربی دربارة اعتبار تاریخی احادیث اسلامی تردید فراوانی اظهار می‌کنند، در عین حال با استناد به گزارش‌های حدیثی می‌پذیرند که قرآن وحی ابلاغ‌شده از جانب محمّد (ص) است که حوادث و اوضاع و احوال تاریخی زندگی او را منعکس می‌کند. حتّی کسانی چون ایگناتس گلدتسیهر و یوزف شاخت که بیشتر روایات را جعلی و فاقد ارزش تاریخی برای زمان مورد ادّعایشان می‌دانند، در این مسأله اختلافی ندارند که قرآن به محمّد (ص) برمی‌گردد. تردید آنان از این جهت است که روایات نمی‌توانند از نظر تاریخی مرجعی موثّق برای قرآن باشد؛ زیرا به طور کلّی روشن نیست مطالبی که در روایات مرتبط با قرآن می‌یابیم، مبتنی بر داده‌های عینی و مستقلّ از متن خود قرآن باشد و از ذهنیّات جدلی، کلامی و فقهی دوره‌های متأخّر تأثیر نپذیرفته باشد. هارالد موتسکی با ابداع روشی که به نظر می‌رسد تکامل یافتة روش خویتر ینبل(GautierH.A Juynboll) است¹، به بررسی روایات جمع قرآن می‌پردازد و ثابت می‌کند که نمی‌توان روایات را بر اساس یک فرضیّه ـ روایات جعلی هوشمندانه از سوی عالمان مسلمان ـ کنار گذاشت. سپس به تاریخ‌گذاری روایات جمع قرآن پرداخته است و خلاف دیگر محقّقان به این نتیجه دست یافت که روایات از مهم‌ترین منابع تاریخ‌گذاری قرآن هستند. اکنون سؤال این است که این روش تاریخ‌گذاری می‌تواند مؤیّد این فرضیّه باشد که روایات از نظر تاریخی مرجعی موثّق و سند معتبر تاریخی برای تعیین تاریخ نهایی متن قرآن باشد؟

تلقّی خاورشناسان از روایات تدوین قرآن

در سدة بیستم میلادی، مسألة جمع و تدوین قرآن بسیار مورد توجّه پژوهشگران غربی قرار گرفت. آنان بر این نظرند که منابع اسلامی در خصوص نحوة گردآوری و تدوین مصحف قرآن اطّلاعات متفاوت و گاه به ظاهر متعارضی عرضه می‌کنند. برای مثال، در پاره‌ای از این منابع تأکید شده است که قرآن و شیوه حفظ آن اساساً پدیده‌ای شفاهی بوده است؛ یعنی پیامبر آیات وحیانی را به شکل شفاهی دریافت می‌کرد و آنگاه آنها را بر پیروان خویش می‌خواند و پیروانش آن آیات، یا دست کم بخشی از آن آیات را به حافظه می‌سپردند. در سده‌های بعد نیز سنّت اسلامی مدّعی شد که تعبیر «أُمّی» که قرآن در وصف پیامبر به کار می‌برد، به این معنا بود که وی خواندن و نوشتن نمی‌دانست. امّا از سوی دیگر، قرآن مکرّراً خود را «الکتاب» می‌خواند. همچنین در پاره‌ای منابع اسلامی از کسانی سخن رفته است که به عنوان کاتبان وحی در خدمت پیامبر بودند و پیامبر شخصاً ایشان را مأمور کرده بود تا آیات وحیانی را که بر ایشان می‌خواند، به طور مکتوب ثبت کنند. همچنین نقل شده است که در زمان وفات پیامبر، برخی از نزدیکان وی، از جمله همسر او عایشه، نسخه‌های مکتوبی از قرآن (یا دست کم بخش‌هایی از آن) را در اختیار داشتند. بنابراین، با ملاحظة روایات تاریخی مختلفی که در منابع اسلامی آمده است، می‌توان فرض کرد که پیامبر مدّت کوتاهی پس از دریافت نخستین آیات وحیانی لاجرم آن آیات را بر افراد مورد اعتماد خود بازمی‌خواند تا ایشان آن آیات را به حافظه بسپارند و بتوانند آن آیات را در غیاب او تکرار کنند (Noldeke, 2013: p.36). این افراد را «حفّاظ» یا «قرّاء» می‌گفتند. احتمالاً در سال‌های آغازین دریافت وحی، پیامبر (ص) لازم نمی‌دید که وحی را به صورت مکتوب ضبط کند. امّا با تداوم و تواتر نزول وحی و نیز افزایش طول آیات، طبیعی است که گمان کنیم پیامبر بر آن شد تا آیات وحیانی را مکتوب کند و لذا کسانی را مأمور کتابت وحی کرد (Noldeke, Ibid, pp. 36-37). بنابراین، بر مبنای منابع اسلامی، می‌توان پذیرفت که تا هنگام وفات پیامبر، بخش‌هایی از آیات قرآنی در حافظة حافظان قرآن محفوظ مانده بود، و بخش‌هایی از آن هم به دست کاتبان وحی صورت مکتوب یافته بود².

پس از وفات پیامبر اسلام (ص)، جامعة اسلامی برای آنکه بتواند قرآن را به عنوان یک متن مقدّس و معیار در میان مسلمانان تثبیت کند، سه وظیفة مهّم را در پیش رو داشت: نخست آنکه می‌بایست فقرات پراکندة قرآن را بر مبنای منابع مکتوب و شفاهی در قالب یک متن یا کتاب گردآوری و تدوین کند،.دوم آنکه رسم‌الخطّ متن عربی را یکدست و تثبیت کند و سوم آنکه: متن را به طور کامل نقطه‌گذاری و اعراب‌گذاری نماید تا صورت نهایی آن به عنوان متنی رسمی و معیار، مورد پذیرش و مراجعة جامعة اسلامی قرار گیرد.

تلاش مسلمانان برای تحقّق کامل وظایف سه‌گانة فوق ـ یعنی تدوین متن، تثبیت رسم‌الخطّ و نقطه‌گذاری و اعراب‌گذاری آن ـ در طول قریب به سه سده سرانجام به پایان رسید. بسیاری از قرآن‌پژوهان غربی، خصوصاً پژوهشگران نسل اوّل در قرآن‌پژوهی نوین غربی، مانند تئودور نولدکه و ریچارد بل نیز این تلقّی سنّتی مسلمانان را از نحوة گردآوری و تدوین مصحف قرآنی کمابیش پذیرفتند. امّا قرآن‌پژوهان بعدی، کسانی چون شوالی، تدوین قرآن را مربوط به عهد خلیفة سوم، عثمان بن عفّان، مینگانا به دورة عبدالملک، برتن آن را به زمان پیامبر(ص) و ونزبرو آن را پس از وقفة دویست ساله در انتهای سدة دوم یا ابتدای سدة سوم دانستند. هرچند که برتن و ونزبرو، به رغم اختلاف در نتیجه، متأثّر از دستاوردهای تحقیقاتی گلدتسیهر و شاخت به این نتایج دست یافته‌اند؛ زیرا گلدتسیهر و شاخت ادّعا می‌کنند که سنّت اسلامی یا به طور خاص، احادیث نمی‌تواند مبنای قابل اعتمادی برای پذیرش تلقّی سنّتی مسلمانان از تاریخ گردآوری و تدوین مصحف قرآنی فراهم آورد. بنابراین، تلقّی سنّتی مسلمانان در خصوص تاریخ مصحف مبنای استواری ندارد( Goldziher, 1971: p.19). گلدتسیهر بر مبنای این اصل، تقریباً تمام احادیث ناظر به پیامبر و صحابة او را که از حیث تاریخی متضمّن اطّلاعاتی دربارة روزگار ایشان است، مردود می‌داند. به این اعتبار، او معتقد است که احادیث در مقام فهم و شناخت تاریخ صدر اسلام فاقد ارزش است و اهمیّت و ارزش تاریخی آنها عمدتاً به آن است که به کمک آنها می‌توان شناخت بهتری از تحوّلات دوره‌های بعدی اسلام به دست آورد؛ یعنی تحوّلات اسلام را در طول سال‌هایی که می‌کوشید در کشاکش نیروهای متعارض، خود را در قالب یک کلّ منسجم و متشکّل سامان دهد، بهتر شناخت (Ibid). البتّه سخن گلدتسیهر آن نیست که تمام احادیث موجود لاجرم ناموثق است، امّا اگر مدّعای او درست باشد، لاجرم باید بخش اعظم این احادیث را از حیث تاریخی متأخّر، لذا نامعتبر دانست و در آن صورت احتمال آنکه در میان حجم انبوه این احادیث بتوان حدیثی صحیح و معتبر یافت، بسیار اندک خواهد بود. بنابراین، به اعتقاد او، شرط احتیاط آن است که تمام احادیث را به دیدة تردید بنگریم و آنها را نامعتبر فرض کنیم³. شاخت در مقام تعیین تاریخ احادیث، مجموعه‌ای از روش‌ها را به کار گرفت که از تحلیل و ارزیابی متن و اِسناد حدیث گرفته تا تاریخ‌گذاری حدیث بر مبنای منابع مکتوبی را که آن حدیث برای نخستین بار در آنها نقل شده، فرامی‌گرفت و بدین نتیجه رسیده بود که همة احادیث فقهی منتسب به پیامبر(ص)، ساختگی‌اَند و در اواسط سدة دوم هجری، بعد از زمان شافعی از سوی نظریّه‌پردازان مکاتب فقهی متأخّر پدید آمده‌اند (Schacht, 1959: pp. 40-44). در واقع، او کوشید تا درستی نظریّة گلدتسیهر را بر مبنای تحلیل احادیث فقهی نشان دهد، امّا نتیجه‌گیری نهایی او عامّ و شامل انواع دیگر حدیث نیز بود.

در واقع، نگاه تشکیک‌آمیز نسبت به روایات جمع قرآن را شاید بتوان برای نخستین بار در کار کازانوا و بعد از او، در کار مینگانا و آنگاه در کار شوالی مشاهده کرد. البتّه این سه محقّق به تاریخ‌گذاری نپرداخته‌اند، با اینکه در بحث روایات جمع قرآن، شوالی به منابع زیادی مراجعه کرده است و روایات گوناگون در این باره را جمع، و به مقایسة آنها پرداخته، امّا به تاریخ‌گذاری توجّهی نداشته است. مینگانا نیز دقّت بیشتری نسبت به روایات داشته است و تحلیلی نسبتاً دقیق ارائه داده است، بدین صورت که:

1ـ گزارش‌های حدیثی اعتبار تاریخی ندارند؛ زیرا شفاهاً منتقل شده‌اند. در این باره باید گفت که صدور چنین حکم کلّی که گزارش‌های حدیثی اعتبار تاریخی ندارند، صحیح نیست. این سخن پذیرفتنی است که در گزارش‌های شفاهی، احتمال کم و زیاد شدن مطالب امر معقولی است و بسا خلاف واقع‌هایی هم راه پیدا می‌کند؛ اما این موجب نمی‌شود که گزارش‌های شفاهی به کلّی بی‌اعتبار گردد. راه عقلایی و منطقی آن است که ما در مقام بازسازی روایات برآییم و همان معامله‌ای را با روایات بکنیم که با آثار باستانی می‌کنیم.

2) زمان پیدایش روایت را می‌توان با تاریخ‌گذاری مجموعه‌ای که این روایت نخستین بار در آن دیده شده است، تعیین کرد. زمان کتابت حدیث به سه طریق قابل شناسایی است: یکی اینکه در کُتُب فهارس، رجال و تراجم تصریح کرده باشند که فلان راوی صاحب کتاب حدیثی بوده است. دوم اینکه او سرحلقه راویان بعدی باشد؛ یعنی افراد متعدّدی از او نقل حدیث کرده باشند. سوم اینکه در زنجیرة سند حدیث، از او به پایین، مصطلحات سماع و قرائت که مربوط به قرائت متن کتاب است، نظیر «حَدَّثَنا» و «أخبَرَنا» به چشم بخورد.

به این ترتیب، به صرف اینکه احادیثی که فی‌المثل در کتاب طبقات ابن‌سعد نیامده باشد و در کتاب صحیح بخاری آمده، نمی‌توان گفت که آن احادیث تا زمان بخاری به طور شفاهی نقل می‌شده است، بلکه ممکن است بخاری آنها را از کتاب‌های دیگر أخذ کرده باشد. باید توجّه داشت که هرگاه کتاب حدیثی جامع‌تر و منقَّح‌تری نوشته می‌شد، کتاب‌های حدیثی ناقص‌تر و نامنقَّح‌تر از دَور خارج می‌گردید و محدّثان لزومی نمی‌دیدند از کتاب‌های حدیثی کهن‌تر نسخه‌برداری نمایند. به این ترتیب، ما شاهد بسیاری از کُتُب حدیث هستیم که از میان رفته‌اند، لذا عدم وجود کتاب حدیثی در زمان ما که به قبل از زمان بخاری یا ابن‌سعد تعلّق داشته باشد، دلیل بر این نیست که تا قبل از این کتاب‌ها، هیچ کتاب حدیث دیگری وجود نداشته است و احادیث به طور شفاهی نقل می‌شده است.

3) مطالبی که در منابع متأخّر آمده، قاعدتاً از آنچه در منابع متقدّم است، اعتبار کمتری دارند و می‌توان آنها را نادیده گرفت. این مطلب نیز معیار علمی برای ارزیابی روایات نیست. چنان‌که پیش‌تر گفته شد، عدم وجود کتاب حدیثی در زمان ما دلیل بر این نیست که قبل از کتاب حدیثی موجود در زمان ما، کتاب حدیثی دیگری وجود نداشته است. اعتبار احادیث را باید به طرق دیگر به دست آورد. این طرق می‌تواند از این قرار باشد:

الف) یک حدیث تعدّد طرق داشته باشد. چنین حدیثی بر آنکه تعدّد طرق ندارد و به نحو مفرد نقل شده، ترجیح دارد.

ب) یک حدیث با احادیث دیگر سازگاری دلالی داشته باشد و به اصطلاح شاذ نباشد. ناسازگاری یک حدیث با احادیث دیگر یا حاکی از مجعول بودن آن است و یا نشانة دخل و تصرّف‌های ناخواسته بر اثر نقل شفاهی است.

ج) راوی حدیثی به جعل و کذب در نقل حدیث متّهم شده باشد. البتّه آشکار باشد که از روی غرض‌ورزی و با نگاه تعصّب‌آلود مذهبی و سیاسی به راوی حدیث چنین اتّهامی زده نشده باشد. به این ترتیب، صِرف کهن بودن و متقدّم بودن کتابت یک کتاب حدیث، دلیل بر رحجان احادیث موجود در آن نیست.

4) منابع مسیحی از منابع مسلمانان معتبرتر است؛ زیرا هم مکتوبند و هم متقدّم‌تر (موتسکی، 1385: 196ـ155). این سخن که منابع مسیحی به دلیل اینکه هم مکتوبند و هم متقدّم‌تر، پس معتبرترند، مخدوش است، چون اوّلاً مسیحیان اشراف به قضایای مسلمانان نداشتند تا راجع به آن اخبار صحیحی در اختیار داشته باشند. ثانیاً اگر هم اشراف داشتند و اخباری در اختیار داشتند، نظر به ناهمدین بودن، بسا انگیزه‌ای برای ثبت و ضبط اخبار مسلمانان نداشتند. ثالثاً حتّی اگر مسیحیان اخباری از مسلمانان را ثبت و ضبط کرده باشند، باز بسا بتوان در صحّت آن اخبار تشکیک کرد و گفت به جهت مردود بودن دین مسلمانان نزد آنان، خصومت ورزیده، و خلاف واقع ثبت و ضبط کرده‌اند. رابعاً صرف مکتوب یا متقدّم‌تر بودن دلیل بر اعتبار نیست و جعل و دسّ و دروغ در مکتوب و متقدّم هم راه می‌یابد. بنابراین، صرف عدم وجدان اخبار مربوط به قرآن نزد مسیحیان متقدّم نمی‌تواند آن را دلیل بر عدم وجود قرآن در آن زمان تلقّی کرد؛ زیرا وقتی بتوان برای علّت عدم ذکر خبری دربارة قرآن احتمالات معقولی را غیر از احتمال عدم وجود قرآن یاد کرد، چنین استدلالی باطل می‌شود: «إِذَا جَاءَ الإِحتِمَالُ بَطَلَ الإِستِدلاَلُ» (کورانی عاملی، 1425ق.: 74). یک احتمال این است که مسیحیان متقدّم از رویدادهای میان مسلمانان متقدّم بی‌خبر بودند. احتمال دیگر اینکه بسا باخبر بودند، امّا برایشان اهمیّت نداشته است که آن را ثبت و ضبط کنند. در نتیجه، منبع معتبر آن است که در آن قراین جعل و دس وجود نداشته باشد و باید برای اثبات بی‌اعتباری منابع اسلامی قراینی را نشان دهند که مسلمانان آن را جعل یا تحریف کرده‌اند.

مینگانا با توجّه به مقدّمات فوق (که بدان نیز پاسخ داده شد،) استدلال می‌کند که در هیچ ‌یک از این منابع سدة نخست هجری (سدة هفتم میلادی)، هنگام توصیف مسلمانان و عقاید ایشان، اصلاً اشاره‌ای به هیچ کتاب مقدّس اسلامی نشده است. تنها در اواخر ربع اوّل این سده [125 ق.] است که قرآن در محافل کلیسایی نسطوری، یعقوبی و ملکایی موضوع بحث شد (Mingana,1915- 16: pp.39). بر این اساس، نتیجه می‌گیرد که متن رسمی قرآن نمی‌توانسته پیش از پایان سدة هفتم میلادی وجود داشته باشد. ضمن آنکه تدوین نهایی قرآن را به دورة حجّاج و به دخل و تصرّف خود حجّاج در متن مربوط دانسته است. این فرضیّه نیز مخدوش است؛ زیرا به طور طبیعی مصحف‌هایی که نوشته می‌شود، عمر و دوام محدودی دارند، لذا اقتضاء دارد هر چند وقت یکبار مصحف‌های جدیدی استنساخ شود و به شهرها ارسال گردد. جهت دیگر ضرورت کتابت مصحف‌ها و ارسال به شهرها، تکامل خطّ و نوشت‌افزارها در گذر تاریخ است. بنابراین، اهتمام‌هایی که در زمان عبدالملک و حجّاج در این زمینه صورت گرفته، هرگز نمی‌تواند نافی چنین اهتمام‌هایی در زمان خلفای سابق باشد.

دیگر اینکه حجّاج در مصحف دخل و تصرّف‌هایی کرده، ادّعایی است که قراین کذب و ضعف آنها بیش از آن است که اساساً به آن توجّه شود، مگر اینکه پذیرفته شود که قرآن یک کتاب مهجور و فقط در اختیار افراد معدودی بوده است که اگر در آن دخل و تصرّفی صورت گرفته باشد، مردم از جزئیّات آن خبر نداشته باشند و هیچ اعتراضی هم برنیانگیخته باشد. این در حالی است که هرگز چنین اخباری به دست نیامده است. البتّه اهتمام عبدالملک و حجّاج به جمع‌آوری مصحف‌ها گذشته نیز لزوماً به این جهت نیست که پیش از آن مصحف‌ها رسمی وجود نداشته است، بلکه بسا به این جهت می‌تواند باشد که خطّ مصحف‌های گذشته جودت لازم را نداشته است و خلفا خواسته‌اند، چنان مصحف‌هایی به کلّی از دَور خارج شوند.

فرضیّة جان ‌برتن در کتاب جمع‌آوری قرآن نیز از این قرار است که قرآنی که امروزه در دستان ماست، در عصر پیامبر(ص) و توسّط آن حضرت تدوین شده است (Burton,1979: pp.231-240). به اعتقاد وی روایاتی که حاکی از جمع‌آوری قرآن پس از عصر پیامبر(ص)هستند، به وسیلة برخی از فقیهان مسلمان جعل شده‌اند. آنان برای آنکه بعضی از احکام فقهی را که مستند آنها در مصحف کنونی یافت نمی‌شود، مستند به قرآن کنند، از مسألة نسخ و مصحف‌های صحابه استفاده کردند. تمسّک به این دو راهکار، مستلزم آن است که نقش پیامبر(ص) از عرصة جمع‌آوری قرآن برداشته شود و بحث گردآوری قرآن به دوران پس از حیات ایشان منتقل گردد. بنابراین، مسألة نسخ و مصحف‌های صحابه عللی هستند که موجب عدم انتساب جمع‌آوری قرآن به پیامبر(ص)شده‌اند. (Ibid: pp.18-19, 134, 160-166, 174-187, 197-199). برتن تاریخ پیدایش روایاتی را که حاکی از تدوین قرآن پس از عهد پیامبر(ص) هستند، نیمة اوّل سدة سوم می‌داند. پیش‌فرض او این است که زمان پیدایش روایت را می‌توان با تاریخ‌گذاری منبع مکتوبی که روایت نخستین‌بار در آن دیده شده، تعیین کرد. به اعتقاد برتن، صحیح بخاری (م.256ق.) قدیمی‌ترین منبعی است که روایات مذکور در آن آمده است. هم بر اساس منابعی که تا سال 1977 میلادی قابل دسترس بوده است و هم با استناد به منابعی که بعداً تصحیح و انتشار یافته‌اند، صحیح بخاری قدیمی‌ترین منبع روایات جمع‌آوری قرآن نیست ( Ibid: pp. 162-163&Motzki, 2001: pp.16-17)؛ زیرا روایات مورد بحث در منابع قدیمی‌تر از صحیح بخاری ذکر شده‌اند. ضعف کار برتن این است که در بررسی روایات به بُعد تاریخی توجّهی نکرده است. وی روایات مختلف را دسته‌بندی می‌کند و برخی اخبار را عکس‌العملی به برخی دیگر می‌شمارد. لذا نتیجه می‌گیرد که این روایات متأخّرترند. به علاوه، برتن فقهاء اسلامی را گروهی جاعل و دروغگو بر‌می‌شمارد! این امر علّتی جز این ندارد که برتن گویا از جامعة اسلامی آگاهی کافی نداشته است.

همچنین وی سعی نکرده توضیح دهد که آیا هیچ منبعی ترسیم وی از تکامل [روایات] را از نظر تاریخی تأیید می‌کند؟ او ترجیحاً از منابع خیلی متأخّر نظیر الإتقان فی علوم القرآن اثر سیوطی (م.10ق.) و فتح الباری اثر ابن‌حَجَر (م.10ق.) استفاده کرده، بی‌آنکه در نظر گیرد چه بسا برخی از این روایات در منابع متقدّم‌ نیز هستند و می‌توان آنها را دقیق‌تر ـ پیش از سدة سوم هجری تاریخ‌گذاری کرد (Ibid, 2002: pp. 155-196).

ونزبرو نیز در کتاب مطالعات قرآنی به صورت پراکنده و تا حدودی غیرمنسجم نظریّه‌اش را در قالب چند استدلال بیان کرده که همه بر مبنای تحلیل ادبی⁴است نه بازسازی تاریخی. او بر این نظر است که «از نظر منطقی، کاملاً ناممکن است که قرآن پیش از آنکه در جامعة اسلامی اعتبار و حجیّت یک متن مقدّس را بیابد، به صورت متن رسمی درآمده باشد. داده‌های حاصل از ادبیّات عرب، از حیث ترتیب زمانی نشان نمی‌دهد که چنان متن رسمی‌ای پیش از آغاز سدة سوم هجری وجود داشته باشد»(Wansbrough, 1977: p. 202). به بیان دیگر، از نظر او، دلیل آنکه منابع اوّلیّه تا پیش از سدة سوم هجری به قرآن به عنوان یک منبع ارجاع نمی‌دادند، این بود که تا پیش از آن زمان متن رسمی و تثبیت‌شده‌ای از قرآن وجود نداشت. بنابراین، به اعتقاد او، متن رسمی و تثبیت‌شدة قرآن لاجرم باید در عراق دوران عبّاسی متولّد شده باشد نه در حجاز ( Ibid: p.44). استدلال دوم ونزبرو ناظر به ماهیّت ادبی و ساختار متن مصحف است. مطابق نظر وی، تحلیل ساختار متن نشان می‌دهد که متن محصول یک طرّاحی دقیق و از پیش طرّاحی شده نیست؛ برای مثال، به نظر می‌رسد که «تاریخ رستگاری» (salvation history) یا مضامین و فقرات اخلاقی یا آخرالزّمانی در قرآن از دل چندین سنّت مختلف گردآوری شده باشد. همچنین در متن تکرار و حذف کم نیست. ونزبرو معتقد است که با ملاحظة این قبیل موارد دشوار بتوان پذیرفت که متن حاصل کار دقیق و منسجم یک فرد یا حتّی یک کمیتة تنظیم و تدوین خاص باشد، بلکه مناسب‌تر آن است که فرض کنیم فقرات مختلف متن در طول سالها به تدریج و مستقلّ از یکدیگر شکل گرفته است و بعدها با استفاده از شمار محدودی از قواعد بلاغی در کنار هم گرد آمده است (Ibid: p.47).

ونزبرو روایات مربوط به جمع قرآن و تدوین مصحف را به دو دلیل بدون نقد و بررسی مردود می‌شمرد: «نخست به این دلیل که با نظریّة وی دربارة تاریخ متن قرآن مخالف‌اَند. نظریّة وی بر مبنای تحلیل ساختاری قرآن و بررسی گونه‌شناختی متون تفسیری اسلامی بود. دیگر آنکه او تصوّر می‌کرد شاخت به قدر کافی، عدم اعتبار تاریخی روایات اسلامی سدة نخست هجری را اثبات کرده است» (Ibid).

شاید یکی از مهم‌ترین دلایل نقض نظریّة ونزبرو همین نتیجه‌گیری غیرمنطقی وی از تحلیل متون است که علی‌رغم ردّ بسیاری از گزارش‌های مسلمانان، واقعة تاریخی تدوین قرآن را ترسیم می‌کند. در واقع، او گزینشی عمل می‌کند؛ بدین معنی که روایات و منابع تاریخی را که مؤیّد نظر او می‌باشند، می‌پذیرد و سایر منابع تاریخی را جعل سامان‌دهی می‌نامد! بر این اساس، او گزارش‌های اسلامی دربارة جمع قرآن در زمان عثمان را نامعقول می‌شمرد، امّا از سوی دیگر در وثاقت منابع پایان سدة دوم و ابتدای سدة سوم که حاوی مباحث قرآنی است، تردید ندارد و بر اساس محتوای آنها تحلیل‌هایی ارائه می‌دهد.

روش تاریخ‌گذاری روایات در مطالعات غربی

روش‌های تاریخ‌گذاری روایات در مطالعات غربی بسیار متنوّع و از اواخر سدة نوزدهم به این سو، به صورت قابل ملاحظه‌ای بهبود یافته‌است. این روش‌ها متناسب با علاقه‌مندی‌ها و گرایش‌های محقّقان بسط و توسعه یافته‌اند. از آنجایی که رهیافت‌های محقّقان غربی به تاریخ‌گذاری روایات یکدست نبود و غالباً ترکیبی از روش‌های مختلف را به کار بسته‌اند، این روش‌ها انتزاعی است. پیشتر، هارالد موتسکی در مقاله‌ای مستقل ضمن طبقه‌بندی روش‌های مختلف تاریخ‌گذاری روایات، آنها را تحلیل و ارزیابی کرده است (Motzki, 2005: pp.204- 253). وی این روش‌ها را به پنج دستة زیر تقسیم کرده است:

1ـ روش‌هایی که از متن استفاده می‌کنند

2ـ روش‌هایی که بر مبنای جوامع حدیثی که روایات در آنها ظاهرشده‌اند، استوارند.

3ـ روش تاریخ‌گذاری بر مبنای اِسناد.

4ـ روش‌هایی که متن و اِسناد را در برمی‌گیرد (Ibid: 205-6).

5ـ روش‌هایی که معیاری دیگر به کار می‌برند؛ یعنی استفاده از اطّلاعات مأخوذ از دیگر منابع یا زمینه‌هایی بیرونی است. (Ibid, Not13, Not127: p. 208).

امّا در تاریخ‌گذاری روایات دو روش ذیل اصل است که به نظر می‌رسد روش دوم تکمیل‌یافتة روش اوّل باشد: نخست تحلیل اِسناد برخی روایات خاص که ابزاری کارآمد در امر تحقیق است و نخستین بار ینبُل از این روش بهره برد (Juynboll, 1989 : pp. 343-384 & Ibid, 1994: pp. 151-194). دوم تحلیل متن احادیث که با بررسی گونه‌های مختلف یک روایت و تلفیق این رویکرد با تحلیل اِسناد تکمیل شده است که این کار به‌وسیلة موتسکی انجام شد.

موتسکی معتقد است که می‌توان از نظریّة «حلقة مشترک» (Common link)⁵ شاخت تفسیری بهتری به دست داد و بر مبنای آن تاریخ روایات را به نحو دقیق‌تری تعیین کرد ( pp.22-35:Motzki, 2002). شاخت معتقد بود که «حلقة مشترک» در واقع، منشأ یا جاعل حدیث است. امّا موتسکی معتقد است که قراین نشان می‌دهد که در بسیاری موارد می‌توان حلقه‌های مشترک را نخستین کسانی دانست که به جمع احادیث پرداختند و کوشیدند آن احادیث را به طور روشمند نشر دهند. موتسکی با شاخت موافق است که سلسلة راویانی که حلقة مشترک را به گردآورندگان بعدی احادیث وصل می‌کند (یعنی آن بخش از اِسناد که شاخت «بخش واقعی» می‌نامد)، در غالب موارد، واقعی است.

روش هارالد موتسکی در تاریخ‌گذاری روایات

هارالد موتسکی (متولّد 1958 میلادی)، خاورشناس آلمانی، اکنون استاد دانشگاه نایمخن در هلند است. وی در مقاله‌ای با عنوان «جمع و تدوین قرآن؛ بازنگری در دیدگاه‌های غربی در پرتو تحوّلات جدید روش‌شناختی» به موضوع روایات جمع قرآن پرداخته است. وی نخست تاریخچه‌ای از دیدگاه‌های مختلف خاورشناسان دربارة جمع قرآن را ذکر کرده، سپس با نقد آراء آنان نشان می‌دهد که این تحقیقات به لحاظ نوع پیش‌فرض‌ها، روش‌شناختی و نتایج حاصل از آنها متفاوت، چالش‌زا و قابل منازعه هستند. موتسکی با توجّه به این نکته که بیشتر انتقادات غربیان در خصوص مسألة قرآن به حوزة احادیث مربوط می‌شود، بر این اساس، تلاش می‌کند تا به نحوة علمی اعتبار احادیث مربوط به جمع قرآن را بازنمایی کند.

در این راستا وی دو روش ذیل را طرّاحی نمود:

الف) ارزیابی نقّادانة مطالعاتی که گزارش‌های حدیثی مربوط به سدة اوّل هجری را فاقد ارزش تاریخی می‌دانند.

ب) اصلاح و تکمیل روش‌های تحلیل و روش‌های تاریخ‌گذاری (ر.ک؛ پارسا، 1390: 125).

موتسکی برای شفّافیّت بحث، منقولات روایی راجع به جمع قرآن را در دو مرحله مورد بحث قرار داده است. نخست اسناد مجموعه‌هایی که تا سال 256 (سال وفات بخاری) تدوین شده‌اند و آنگاه کتاب‌هایی که مؤلّفان آنها تا سال 316 (تاریخ وفات آخرین منبع مورد بررسی، یعنی ابن ‌أبی‌داوود) زندگی کرده‌اند. در دورة نخست، روایت در 6 منبع وجود داشته است: صحیح بخاری، مسند ابن‌حنبل، فضائل القرآن ابوعُبید، تفسیر عبدالرّزاق، مسند طیالسی و مغازی موسی بن عُقبه. طیالسی و عبدالرّزاق فقط یک نمونه نقل روایت را با سند آورده‌اند، امّا ابوعبید ‌جز آن به دو نقل بسیار مشابه دیگر اشاره و تنها سند آنها را ذکر کرده است. ابن‌حنبَل دو روایت مختلف ارائه می‌کند؛ یکی بلندتر و دیگری کوتاه، و بخاری چهار گونه نقل و سه اِسناد بدون متن می‌آورد. این شش منبع بر روی هم، پانزده سلسله سند مختلف ارائه می‌دهند که همگی در یک راوی (ابن‌شهاب زُهری (متوفّی124 ق.)) مشترک‌اَند که در اینجا حلقة مشترک به‌شمار می‌آید. پیش از او، تنها یک طریق منفرد(Singlestrand)⁶از طریق ابن‌سَبّاق به راوی ادّعا شدة حدیث، یعنی زید بن ثابت می‌رسد. برخی طرق روایت از مؤلّف منابع تا حلقة مشترک یک طریق منفردند. برخی دیگر با هم تلاقی دارند و حلقه‌های مشترک فرعی (Partial common link = pcl)⁷را تشکیل می‌دهند. دو اصطلاح أخیر، یعنی طریق منفرد و حلقة مشترک فرعی را ینبُل در تحلیل اِسناد ابداع کرده است. در طبقة پیش از حلقة مشترک، دو نفر از پنج راوی زُهری حلقة مشترک فرعی‌اَند: ابراهیم بن سَعد، به‌خاطر شش نفری که از او روایت می‌کنند (طیالسی، عبدالرّحمن بن مهدی، ابوکامل، یعقوب بن ابراهیم، محمّد بن عُبیدالله و موسی بن اسماعیل) و یونس، به‌خاطر دو نفری که از او روایت می‌کنند: لَیث و عُثمان بن عُمر در میان نُه راوی طبقة دوم بعد از حلقة مشترک، چهار حلقة مشترک فرعی می‌یابیم که عبارتند از: ابوالیمان، لیث، عثمان بن عُمر و محمّد بن عُبیدالله. وقتی به مجموعه‌های حدیثی که در فاصلة شصت سال پس از بخاری تألیف شده‌، دقّت می‌کنیم، همین تصویر را می‌بینیم. در اینجا 5 منبع داریم که روایات جمع قرآن در آنها آمده است: المصاحف ابن‌أبی‌داوود، جامع طبری، مُسند ابویعلی، السّنن الکبری نسایی و الجامع الصحیح ترمذی که چهارده سلسله سند دارند. در اینجا نیز دوباره همة این طرُق در ابن‌شهاب زُهری به هم می‌رسند و آنگاه (به ‌جز دوتا از این سلسله‌سندها) از طریق منفردی به ابن‌سبّاق و زید بن ثابت می‌رسند. دو نفر از چهار راوی در طبقة قبل از حلقة مشترک، حلقه‌های مشترک فرعی‌اَند: ابراهیم بن سعد، به ‌دلیل شش نفری که از او روایت کرده‌اند و یونس به ‌دلیل دو نفری که از وی روایت کرده‌اند. در طبقة دوم قبل از حلقة مشترک، چهار حلقة مشترک فرعی در بین ده راوی وجود دارد که عبارتند از: الدراوردی، عبدالرّحمن بن مهدی، یعقوب بن ابراهیم و عثمان بن عمر. اگر دو دسته راویان را در یک دسته ترکیب کنیم، این نمودار 29 طریق نقل روایت را نشان می‌دهد که همه در نام ابن‌شهاب زهری جمع می‌شوند. این امر نمی‌تواند صرفاً تصادفی باشد. موتسکی برای تبیین این دو پدیده، دو احتمال می‌دهد: نخست آنکه سلسلة اَسناد جریان واقعی نقل را منعکس کرده است. معنای این سخن آن است که روایت مورد بحث حقیقتاً به ابن‌شهاب زُهری می‌رسد و او «مصدر» یا عامل ترویج روایت جمع قرآن بوده است. دوم اینکه حلقة مشترک نتیجة جعلی روشمند است. برخی محقّقان غربی چنین نظریّه‌ای مطرح کرده‌اند که شاید فردی از نسل دوم بعد از ابن‌شهاب زُهری (مثلاً طیالسی) روایت جمع قرآن را با اِسناد خودش رواج داده است. معاصران وی روایت را از او گرفته‌اند، امّا همگی این مطلب را پنهان کرده‌اند که وی منبع روایت آنان بوده است. برخی از ایشان «او» را از اِسناد خود حذف کرده، یعنی بدون واسطه از مخبر ادّعا شدة وی، یعنی ابراهیم بن سَعد نقل کرده‌اند و برخی دیگر ابراهیم بن سعد را با نام دیگری مثلاً یونس جابجا کرده‌اند. نسل‌های بعدی (فی‌المثل عبدالرّزاق، ابن‌حنبل، بخاری و طبری) از این هم فراتر رفته‌اند و سلسله‌سندی کاملاً جدید اختراع کرده‌اند که با اِسنادهای موجود شباهت بسیار داشته باشد و در نام ابن‌شهاب زُهری آن طرق را قطع کنند (و با آنها مشترک شود). به این ترتیب، ابن‌شهاب توانسته است بی‌هیچ دخالتی، حلقة مشترک روایتی شود که دو نسل بعد از وی جعل شده است. چنین تبیین و تفسیری از پدیدة حلقة مشترک که آن را نتیجة جعل سندها می‌انگارد، چندین اشکال اساسی دارد: نخست آنکه این‌گونه جعل صرفاً فرضی است. قطعاً مواردی هست که اثبات می‌کنند گاهی اوقات جعل اِسناد روی داده، امّا هیچ دلیلی وجود ندارد که نشان دهد روند عمومی پیدایش اِسناد جعل روشمند بوده است. دوم اینکه فرض جعل، به‌ویژه در این بحث، یعنی در سلسله اَسنادی که قبلاً شرح داده شد، بسیار تصّنعی می‌نماید؛ زیرا مطابق این نظریّه، شمار زیادی از راویان و مدوّنان روایت باید شیوة دقیقاً یکسانی در جعل سند به‌کار گرفته باشند، حال آنکه به لحاظ نظری، استفاده از روش‌های دیگر نیز ممکن بوده است. سومین و مهم‌ترین دلیل این است که بررسی تطبیقی متون تمام اَسناد و طرق، نشان از ارتباطی دقیق میان متن و اِسناد روایات می‌دهد. متن‌ها را می‌توان بر اساس محتوای مشابه آنها در گروه‌هایی دسته‌بندی کرد. هر گروه با توجّه به برخی خصوصیّات از گروه دیگر متفاوت است. این پدیده منحصر به مجموعه روایات جمع قرآن نیست، بلکه در بسیاری از احادیث می‌توان آن را مشاهده کرد. نکتة شایان توجّه در روایات مورد بحث این است که دسته‌های مختلف متون با گروه‌های مختلف اِسناد هماهنگی دارند: منظّماً یک دسته گروه متن ابراهیم بن سعد است و دستة دیگر گروه متن یونس و همین گونه تا آخر که ویژگی‌های هر یک با دیگری متفاوت است. هماهنگی نزدیک میان متن و اَسناد این نظر را تقویت می‌کند که حلقة مشترک نتیجة روند واقعی نقل است. موتسکی تأکید می‌کند که پذیرفتن جعل به این معنی است که بگوییم جاعلان هم سلسله اَسناد جدید وضع کرده‌اند و هم به موازات آن، متون روایات را به‌گونه‌ای سازمان‌یافته تغییر داده‌اند. مسلّماً چنین فرضی عقلاً ممکن است، امّا بسیار بعید می‌نماید که چنین جعل‌هایی در مقیاسی وسیع روی داده باشند. لذا معقول‌تر آن است که حلقة مشترک را به‌ مثابة منبع مشترک برای همة روایت‌های مختلفی تفسیر کنیم که در منابع ما یافت می‌شوند. در این دسته روایات، ابن‌شهاب زُهری را باید مروّج روایت جمع قرآن ابوبکر بدانیم. امّا از آنجا که زهری در 124 هجری وفات کرده است، می‌توان نتیجه گرفت که این روایت پیشتر در ربع اوّل سدة دوم هجری شناخته شده بوده است. موتسکی با همین روش، روایت مربوط به تدوین رسمی مصحف به دستور خلیفة سوم، عثمان، را تاریخ‌گذاری کرد. روایات کامل در این باره تنها در منابعی هست که مدونانِ شناخته‌شدة آنها در سدة سوم یا پس از آن وفات یافته‌اند. در اینجا هم تحقیق خود را به مراجع و مؤلّفانی محدود کرده که پیش از 316 هجری (تاریخ وفات آخرین منبع مورد بررسی، یعنی ابن‌ أبی‌داوود) می‌زیسته‌اند. فضائل القرآن ابوعُبید سه سلسله سند دارد؛ ابن‌شبّه در تاریخ المدینه 5 طریق، بخاری در الجامع الصحیح سه طریق، جامع تِرمِذی و السّنن الکبری نسایی هر کدام یک طریق، مُسند ابویعلی دو طریق، جامع طَبَری سه طریق و مصاحف ابن‌أبی‌داوود چهار طریق دارند. این هشت منبع بر روی هم بیست و دو سلسله سند دارند که 16 سند آن همراه با متن است. تمام اَسناد در نام ابن‌شهاب زُهری به هم می‌رسند. در طبقة بعد از وی چهار راوی قرار دارند که سه تای آنها حلقة مشترک فرعی‌اَند. این سه تن عبارتند از: ابراهیم بن سَعد که 9 نفر از وی روایت می‌کنند، یونس به سبب روایت سه یا چهار نفر از وی، و عُمارة بن غَزیة به خاطر روایت دو نفر از او. جایگاه ابن‌شهاب به‌عنوان تمام این سلسله اَسناد کاملاً تثبیت می‌شود و متون مختلف روایات نیز آن را تأیید می‌کند. این متون مختلف را می‌توان در دسته‌هایی هماهنگ با اَسناد آنها طبقه‌بندی کرد. اکنون می‌توان نتیجه گرفت که روایت مربوط به تدوین رسمی قرآن [هم] به ابن‌شهاب زُهری بازمی‌گردد. نتیجة تحلیل ترکیبی اِسناد و متن از این قرار است: دو روایتی که تاریخ مصحف قرآنی را بازگو می‌کنند و عالمان مسلمان عموماً آنها را پذیرفته‌اند، هر دو به‌دست ابن‌شهاب زُهری منتشر شده‌اند و می‌توانیم تاریخ آنها را ربع اوّل سدة دوم هجری بدانیم. بنابراین، تاریخ وفات زُهری انتهای حدّ زمانی (Terminus post quem) برای این روایات است ( pp.180-183 :Motzki, 2002).

اصول سه‌گانة موتسکی در تاریخ‌گذاری و پاسخ به یک اشکال

همانگونه که اشاره شد، روش پیشنهادی هارالد موتسکی برای بررسی صحّت و سقم روایات و تاریخ‌گذاری، روش تحلیل اِسنادی ـ متنی است. ایشان در بررسی روایات مختلفی که در موضوع جمع قرآن وارد شده‌اند، با طیّ چند مرحله، معتبر بودن یا جعلی بودن روایات و تاریخ صدور آنها را مورد ارزیابی قرار می‌دهد. این روش به طور خلاصه مراحل ذیل را طی می‌کند:

1ـ طبقه‌بندی اختلاف متن روایات: به طور مثال، متن یک روایت مفصّل، متن روایت دیگری کوتاه و متن روایت دیگری متوسّط است. یا روایات از نظر ادبیّات دارای سبک بیانی متفاوت است؛ به طور مثال، یکی دارای ادبیّاتی فخیم است و دیگری ادبیّاتی است که نشان می‌دهد که نقل به معنا شده است و کسی که این کار را کرده، عرب اصیل نبوده است.

2ـ طبقه بندی اِسناد روایات: بر اساس حلقة مشترک، اِسناد روایات را دسته‌بندی می‌کند. ممکن است روایتی دارای 30 طریق باشد، امّا همة این طرق از طریق پنج حلقة مشترک به دست راویان و منابع بعدی رسیده باشد.

3ـ مقایسة گروه‌های مختلف متنی با گروه‌های مختلف اِسنادی: این مقایسه گاهی معنادار است و گاهی ممکن است معنادار نباشد. معنادار بودن به این است که متن‌هایی که با هم در یک دسته قرار گرفته‌اند، همگی مربوطه یک دسته طرقی هستند که از یک حلقة مشترک نقل شده است؛ به طور مثال، اگر در 30 طریقی که روایتی نقل شده، 5 حلقة مشترک داشته باشیم، این 30 طریق را به 5 دسته تقسیم می‌کند. همچنین با اختلاف در جزئیّات متن روبرو هستیم که آن را نیز به 5 دستة تقسیم می‌کنیم. در این صورت، چنان‌چه هر یک از دسته‌متن‌ها از یکی از دسته‌سندها نقل شده باشد، این نشان می‌دهد که طریق نقل به صورت طبیعی بوده است. امّا اگر غیر از این باشد، به طور مثال، هم متن طولانی و هم متن کوتاه، هم متن متوسّط، همگی از یک حلقة مشترک نقل شده باشد، این امر قدری غیرطبیعی می‌نماید. موتسکی این روش را در مورد روایات جمع و تدوین قرآن آزموده است و نتیجة آن چنین شده است که اختلاف متون با اختلاف سندها ارتباط معقول و معناداری داشته است.

از آنجا که موتسکی تنها در صدد نفی ادّعای ونزبرو بوده است، به بحث جعل یا عدم جعل روایات جمع قرآن توسّط زهری که همة این روایات از طریق وی منقول است، وارد نشده است. ونزبرو ادّعا کرده بود که بسیاری از روایات اسلامی حاصل جعل ساماندهی در سده‌های دوم و سوم است، یعنی زمانی که کُتُب حدیثی نوشته و تدوین شده است. از این ‌رو، روایات جمع قرآن در زمان ابوبکر هم به احتمال خیلی زیاد در همین بازة زمانی جعل شده است. موتسکی در این مقاله ثابت کرده است که با توجّه به اختلاف متون، اِسناد و منابع در این روایات و معنادار بودن ارتباط متون با اِسناد، جعل ساماندهی این روایات در بازة زمانی پایان سدة دوم و آغاز سدة سوم معقول نیست. با این حال، با توجّه به اینکه همة روایات جمع قرآن به وسیلة ابن‌شهاب زهری نقل شده، جعل این روایات به‌وسیلة وی امری معقول و ممکن است. در اینجا ممکن است گفته شود که درست است که روایات جمع قرآن به دلیلی که گفته شد، ممکن نیست حاصل جمع ساماندهی در دورة تدوین کُتُب روایی باشد، امّا امکان جعل آن در دوران متقدّم‌، در زمان ابن‌شهاب زهری، وجود دارد. پاسخ این است که موضوع از دو صورت خارج نیست؛ یا ابن‌شهاب واقعیّت را گزارش کرده است؛ یعنی قرآن در زمان ابوبکر جمع‌آوری شده است و او چگونگی این واقعیّت را گزارش کرده، یا چنین امری واقعیّت نداشته است و ابن‌شهاب زهری خود جاعل این روایت است. در صورت نخست، معلوم می‌شود که قرآن موجود همان قرآنی است که در صدر اسلام بوده است. در صورت دوم، یعنی جعل روایت، باز هم معلوم می‌شود که قرآن موجود در زمان ابن‌شهاب زهری از چنان قدمتی برخوردار بوده که ابن‌شهاب می‌توانسته چنین خبر دروغی را بگوید و راویان اخبار که بعضاً کهنسال هم بوده‌اند، آن را باور کنند؛ به طور مثال، فرض شود فردی که این سخن را از ابن‌شهاب زهری می‌شنود، هفتاد سال یا بیشتر عمر داشته باشد. چطور ممکن است قرآن در زمان حیات او تدوین شده باشد و باز هم بتواند به سخن دروغ زهری وقعی بنهد؟ پس زهری تنها وقتی می‌تواند به دروغ جمع قرآن را به ابوبکر نسبت دهد که قرآن موجود حداقل نزدیک به یک قرن سابقه داشته باشد، چراکه در غیر این صورت، بسیاری هستند که یا خود در زمان حیات خویش شاهد تدوین قرآن بوده‌اند، یا از نسل قبلی خود اطّلاع یافته‌اند که قرآن در زمان آنها، یعنی زمانی متأخّرتر از زمان ابوبکر، جمع و تدوین شده است. باید توجّه داشت که ابن‌شهاب زهری فردی گمنام نبوده که به راحتی بتواند دست به خبری به این مهمّی بزند. او شخصیّتی دینی و سیاسی داشته که مدّت چهل سال در دورة بنی‌امیّه، نزد حاکمان و مردم اعتبار داشت و از شیوخ روایت به شمار می‌آمد و صدها روایت در جوامع روایی اهل سنّت از طریق وی نقل شده است. بدیهی است که چنین کسی که شیخ روایت بود و اعتباری ‌چنین نزد اصحاب حدیث و روایت داشت، به راحتی نمی‌توانست به جعل خبری، آن هم نسبت به امری مثل قرآن که همیشه مورد توجّه مسلمانان بوده، دست بزند. بنابراین، چنان‌چه فرض کنیم که او اهل جعل هم بوده است و این خبر را نیز جعل کرده است، باید قدمت قرآن آن‌قدر باشد که این خبر دروغ بتواند راست‌نما باشد. بنابراین، ممکن است ابوبکر یا عثمان قرآن را جمع نکرده باشند، امّا قطعاً در دوره‌ای متأخّرتر از آنها جمع نشده است، بلکه ممکن است در دوره‌ای متقدّم‌تر جمع شده باشد، همانگونه که بسیاری بر این باورند که جمع قرآن در زمان رسول خدا (ص) صورت گرفته است، چنان‌که از زید بن ثابت نقل شده که گفته است: «کُنَّا عِندَ رَسُولِ اللهِ نُؤَلِّفُ القرآن مِنَ الرُّقَاعِ» این حدیث که حاکم در مستدرک آورده (ر.ک؛ حاکم نیشابوری، بی‌تا، ج 2: 229 و 612)، از نظر وی شروط بخاری و مسلم در صحّت حدیث را دارا بوده است.

بررسی روایات ترتیب نزول

در این بخش برآنیم تا بسان روش هارالد موتسکی که برای روایات جمع قرآن به‌کار گرفته است و به تحلیل اِسنادی ـ متنی پرداخته است و نیز برخی از زوایای روش ینبل را برای روایات ترتیب نزول سُوَر به عنوان شاهدی دیگر بر قدمت تثبیت متن قرآن به‌کار گیریم. به دلیل قدمت کُتُب روایی اهل تسنّن، روایات مورد بررسی در این فصل از کُتُب آنها گزینش می‌شود؛ یعنی محدودة جستجو فقط در منابع نزدیک به سدة اوّل انجام می‌شود، هرچند که این روایات در مجامع روایی معتبر دیگری همچون کُتُب اربعة شیعه و دیگر کُتُب چون مکارم‌الأخلاق، الجعفریّات، مشکات‌الأنوار، النّوادر للراوندی، تفسیر علیّ بن ابراهیم القمّی، عیون أخبارالرّضا (ع)، أعلام‌الدّین، تفسیر الإمام العسکری، بحارالأنوار، وسائل‌الشّیعه، روضةالواعظین، مجموعة ورام، معانی‌الأخبار و دعائم الاسلام نیز گردآوری شده است.

در مجامع روایی اهل تسنّن روایات متعدّدی دربارة قرآن و ویژگی‌هایش آمده که مهم‌ترین و متقدّم‌ترین آنها از کُتُب صحاح ستّه، صحیح بخاری (م. 256ق.) و کتابهایی چون جامع عبدالله بن وهب (م. 197ق.)، مسند طیالسی (م. 204ق.)، تفسیر عبدالرّزاق (م. 211ق.)، فضایل القرآن ابوعبیده (م.224ق.) و مسند احمد بن حنبل (م. 241ق.) می‌باشد. مضمون روایات زیادی در این کُتُب، وجود مصحف‌هایی از صحابه در زمان پیامبر (کامل یا ناقص) همراه با ویژگی‌های آنها، کیفیّت قرائت و نیز قرّاء مصحف‌ها را گزارش می‌کنند و اینکه مصحف‌ها خوانده می‌شد و با آن ختم قرآن صورت می‌گرفت و گاهی هم بر یکدیگر عرضه می‌شد و سپس دست به دست می‌گشت و پیامبر اکرم (ص) دربارة این مصحف‌ها، احکامی مقرّر فرموده بودند. امّا به دلیل گستردگی این روایات، فقط بخشی از روایات مربوط به ترتیب نزول سُوَر قرآن مورد بررسی قرار می‌گیرند.

گزارشی از اِسناد روایات ترتیب نزول

با بررسی روایات ترتیب نزول در کُتُب روایی به‌دست می‌آید که اِسناد روایات ترتیب نزول به چهل سند می‌رسد که یازده سند با متن کامل از ترتیب نزول سُوَره‌ها همراهند و بیست و پنج سند ترتیب نزول بیش از چند سُوَره را همراه ندارد. از روایات مذکور، نُه روایت، مسند: تمام سُوَر، و شش روایت، مرسل: تمام سُوَر، و بیست روایت، مسند: ناقص، و پنج روایت، مرسل: ناقص‌اَند (ر.ک؛ نکونام، 1373: 263ـ251).

تحلیل و بررسی اِسناد شبکه روایات ترتیب نزول

متون روایات ترتیب نزول متونی کاملاً مشابه است و تفاوت متن‌ها فقط در تعداد نام سُوَر ذکر شده در روایات است و تفاوت قابل توجّه فقط در اِسناد و ناقل اصلی است و در این بخش فقط اِسناد روایات کاملی که حلقة ناقل در آنها ابن‌عبّاس (م. 68 ق.) است، ترسیم شده است؛ زیرا برخی طرق روایت از مؤلّف منابع تا حلقة مشترک یک طریق منفردند. برخی دیگر با هم تلاقی دارند و حلقه‌های مشترک فرعی را تشکیل می‌دهند که این روایات در اولویّت بررسی نیستند. البتّه روایاتی که به نوعی نیز به واسطة چند راوی به ابن‌عبّاس می‌رسد، مورد بررسی قرار گرفته‌اند (ر.ک؛ نمودار 2 و نمودار 3).

نمودار شمارة 1 که در آن اسناد طبقة اوّل در منابع تقریبی بین انتهای سدة دوم تا پایان سدة پنجم آمده است، با دقّت در این اسناد که فقط شامل روایاتی است که متون آنها شامل نام تمامی سُوَر می‌باشد، در طبقة اوّل أبی عثمان بن عطاء، ابوصالح، أبی ابوکریب و مجاهد هستند که روایات را از ابن‌عبّاس نقل می‌کنند. در واقع، ابن‌عبّاس و این چهار راوی حلقة مشترک اصلی یا به تعبیر دیگر، حقیقی را تشکیل می‌دهند و هر کدام از این چهار راوی، حلقه‌های فرعی دیگری را تشکیل می‌دهند که همگی به ابن‌عبّاس می‌رسند.

ابوصالح (ت.110ق.) دو حلقة فرعی دارد که محمّد بن سائب کلبی (146ـ66 ق.) و محمّد بن مروان کلبی (ت. 195 ق.) از وی نقل کرده است و هر کدام از این دو راوی، حلقه‌های فرعی دیگری دارند که محمّد بن سائب کلبی از محمّد بن کثیر (م. 205 ق.) و محمّد بن حفص الأسد کوفی روایت کرد و محمّد بن مروان کلبی نیز از صالح بن محمّد ترمزی و محمّد بن سلیم و ابو سهل انماری روایت کرده است.

ابن ابوکریب (ت. 98 ق.) یک حلقة فرعی را تشکیل می‌دهد (که ابوکریب، عیسی بن وردان و واقدی (م. 208ق.) ). مجاهد (م. 104ق.) که حلقة فرعی او متشکّل از حصیف (ت. 137 ق.)، عبدالعزیز بن عبدالرّحمن القرشی، اسماعیل بن عبدالله بن زرارة الرقّی (ت. 221 ق.) از محمّد بن القصل بن جابر، از احمد بن عبید الصّفار (ت. 341 ق.)، از علی بن احمد بن عبدان (ت. 415 ق.) است.

ابن‌عثمان بن عطاء (م. 133 ق.) که حلقة فرعی او متشکّل از عثمان بن عطاء (م. 155 ق.)، عمر بن هارون (م. 194ق.) و محمّد بن عبدالله بن أبی جعفر الرّازی (ت. 240 ق.) است. البتّه این حلقة فرعی دارای راوی دیگری به نام احمد زاهد می‌باشد که به نظر می‌رسد او تمام این سندها را به ابن‌عبّاس وصل می‌کند. این راوی که دربارة شخصیّت او آمده است: «أحمد بن أبی عمر الإندرابی، معروف به احمد الزّاهد (أبوعبدالله) مقرئ، از شنوندگان حدیث و کثرت در شنیدن حدیث داشته است و تألیف‌هایی در علم قرائت دارد» (کحّاله، بی‌تا، ج 2: 29).

نمودار شمارة 2 که حلقة مشترک حقیقی آن، امام علی (ع) است و در طبقة اوّل سه راوی (مقاتل بن سلیمان (م. 150 ق.)، سعید بن مسیّب (م. 94 ق.)، اسماعیل بن جابر (م. 148 ق.) از امام صادق (ع) نقل شده است. نکتة در خور توجّه در این شبکه باز هم حضور راویی به نام احمد الزّاهد (م. 470 ق.) است که در هر دو حلقه حضور دارد و به نوعی، به واسطة این راوی می‌توان هر دو حلقه را به ابن‌عبّاس (م 68 ق.) رساند.

در نمودار شمارة 2 سعید بن مسیّب خود دو حلقة فرعی دارد که یکی احمد زاهد راوی آن و دیگری علی بن زید بن جدعان است و هر دو حلقه‌های فرعی محسوب می‌شوند. امام صادق (ع) هم در این حلقه، از جمله حلقه‌های فرعی محسوب می‌شود که از امام علی (ع) نقل کرده است. حلقة فرعی سوم مقاتل بن سلیمان است که از علی بن زید جدعان روایت کرده است و سایر راویان حلقه با حلقة سعید بن مسیب یکسان است.

نمودار شمارة 3 حلقة مشترک حقیقی عکرمه و حسن بصری هستند و در طبقة اوّل، چهار راوی از آنها نقل کرده‌اند (یزید نحوی، محمّد بن اسحاق، علیّ بن حسین واقد و احمد الزّاهد) می‌باشند که سه راوی اوّل هر کدام یک حلقة مشترک فرعی را تشکیل می‌دهند که در حلقه فرعی یزید نحوی (ت.131ق.)، دو راوی علیّ بن حسین واقد (م.211 ق.) و محمّد بن اسحاق (م.270ق.) حضور دارند که خود به عنوان ناقلان از عکرمه و حسن بصری در طبقة اوّل قرار دارند.

نتیجه‌گیری از تحلیل شبکة اِسناد

بر اساس روش ینبل و به تبع، موتسکی، حلقة مشترک حقیقی(Real common link)، ابن‌عبّاس (م. 68 ق.) است و سایر راویان، حلقة مشترک ظاهری (Seeming common link) هستند. لازم به ذکر است که راوی در یک شبکه اِسناد، در صورتی حلقة مشترک [حقیقی] نام می‌گیرد که چندین حلقة مشترک فرعی داشته باشد و نامیدن یک حلقة مشترک فرعی [حقیقی] به این نام، به شرطی صحیح است که او نیز چندین حلقة مشترک فرعی دیگر از طبقة بعدی راویان داشته باشد. در غیر این صورت، ما با حلقة مشترک ظاهری مواجه هستیم. حلقه‌های مشترک ظاهری به جای طرق حاوی حلقه‌های مشترک فرعی، چند طریق منفرد دارند، به‌گونه‌ای که به نظر می‌رسد در آن نقطه یک گِرِه شکل گرفته است، ولی به دلیل نبود حلقه‌های مشترک فرعی، این حلقة مشترک، حقیقی نیست (Juynboll, 1989: pp. 351-352). دقّت در این امر نیز ضروری است که در شبکه اِسناد، هرچه خطوط روایت بیشتر حول یک راوی جمع شوند، خواه به آن برسند و خواه از آن منشعب شوند، تاریخی بودن آن نقل، محتمل‌تر است (Ibid). بنابراین، ابن‌عبّاس در شبکة اِسناد حاضر در مقام حلقة مشترک حضور دارد. همة حلقه‌های مشترک فرعی که از وی منشعب شده‌اند و با طرق منفردی که تاریخی‌بودنشان دست‌کم ممکن است، تقویت می‌شوند و بیان می‌کنند که تاریخی بودن جایگاه ابن‌عبّاس خدشه‌ناپذیر است. بنابراین، می‌توان نتیجه گرفت: «روایت ترتیب نزول از اوست یا به واسطة او نقل شده است».

نکتة دیگری که در سلسله سند این دست از روایات قابل توجّه است، راویی به نام ابن‌شهاب زهری است که روایات جمع قرآن از اوست و به عنوان حلقة مشترک در آن روایات حضور دارد. روایت ترتیب نزول منقول از او هم از لحاظ قدمت کتاب و هم از لحاظ خود شخص زُهری قابل توجّه است. کتاب فضائل القرآن ابن‌زُهری قدیمی‌ترین کتابی است که روایت ترتیب نزول آن هم کلّیة نام‌های سُوَر در آن ذکر شده است و از سوی دیگر، ناقل آن ابن‌زهری است که سابقة دیرینه در نقل روایات دارد. بر این اساس، روایت ابن‌شهاب، هرچند که یک روایت است و خود او هم حلقة مشترک فرعی محسوب می‌شود، امّا در تاریخ‌گذاری این دسته از روایات، مؤیّدی مناسب است.

سؤالی که ممکن است مطرح شود این است که راویی که به عنوان حلقة مشترک حضور دارد، خود جاعل روایت است یا صرفاً ناقل روایت است؟ خاورشناسان دربارة حلقة مشترک حقیقی و اینکه راوی اصلی آیا خود جاعل روایت است، یا ناقل روایت، اختلاف دارند. شاخت و ینبل در اینکه ابن‌عبّاس در سند روایات نزول به عنوان حلقة مشترک حقیقی قرار دارد، اختلاف نظر دارند؛ زیرا شاخت بر آن است که واضع و نیز نشردهندة روایات همان «حلقة مشترک» است. ینبل نیز در کلّیّت امر با شاخت همنواست، امّا نقطة اختلاف ینبل و شاخت در مورد آن بخشی از اِسناد است که شاخت «جزء حقیقی اِسناد» (The real part of the IsnaËd) می‌نامد و همان طریق بین حلقه‌های مشترک و صاحبان جوامع حدیث است. به باور ینبل، این بخش از اِسناد هم کمتر از آنچه می‌نماید، حقیقی است. وی میان طرقی که حاوی حلقة مشترک فرعی هستند و طرق منفرد، فرق می‌گذارد و اوّلی را تاریخی و دومی را جعلی شمرده است و می‌گوید: «می‌توانیم به تاریخی بودن نقل‌ها در نقاط «گره» قایل شویم؛ یعنی جاهایی که تعدادی از طرق نقل روایت از یک راوی به شاگردانش موجود است» (Ibid: p. 354). در این نمودار نیز مشاهده می‌کنیم که راوی و ناقل روایات ابن‌عبّاس است که در سلسلة اِسناد هفت روایت قرار گرفته که نام تمام سُوَر در آن ذکر شده است و به طور تقریبی، راویانی متفاوت در دوره‌های متفاوت از او نقل کرده‌اند.

دقّت در نمودار ذیل نشان می‌دهد که خطوط روایت بیشتری حول ابن‌عبّاس جمع شده‌اند. این خطوط تاریخی بودن زمان نقل روایت به واسطة ابن‌عبّاس را ثابت می‌کند. بدین صورت که یک راوی مرکزی به نام ابن‌عبّاس وجود دارد که ظاهراً استاد دست‌کم چهار نفر بوده که همگی یک گره مستقل‌ّاَند. این چهار نفر از کانون‌های علمی مختلف و همگی رقیب یکدیگر بوده‌اند. از این‌رو، این احتمال که ایشان با هم تبانی کرده‌باشند یا کاملاً اتّفاقی عیناً یک استاد را برگزیده باشند و روایت جعلی را از او نقل و تکرار کنند، بعید است. می‌توان تاریخی بودن نقل این روایت را با حلقة مشترک و راویان ناقل از او را با اطّلاعات زیر بهتر تبیین کرد:

مجاهد (م. 104ق.): مجاهد بن جبر المکی؛ أبوالحجّاج المخزومی مولی السّائب بن أبی السّائب المخزومی که از سعد و عائشه، أبی هریره، أمّ هانئ، عبدالله بن عمر و ابن‌عبّاس روایت کرده است. (العکری، 1406ق.، ج 1: 125 و ذهبی، بی‌تا، ج 1: 92).

عطاء خراسانی: عطاء بن أبی مسلم میسرة أبو ایّوب خراسانی (م. 135ق.)، ساکن دمشق بود و با هیچ یک از صحابه جز انس بن مالک ملاقاتی نداشته است. روایات او از صحابه، به‌ویژه ابن‌عبّاس مرسله است. ابوحاتم او را توثیق کرده است (ر.ک؛ فؤاد سزگین، 1412ق.، ج 1: 79ـ 78 و ابن‌حجر، بی‌تا، ج 7: 212).

ابوصالح (م.110ق.) که او را باذام یا باذان هم می‌گفتند، غلام هانئ دختر أبوطالب است. وی از امیر مؤمنان (ع) و ابن‌عبّاس و أمّ ‌هانئ روایت دارد و چهره‌های برجسته‌ای چون اعمش، سدّی بزرگ، کلبی، ثوری و دیگران از او روایت کرده‌اند (ر.ک؛ معرفت، 1388، ج 1: 279). ابن‌معین می‌گوید: «خدشه‌ای در شخصیّت او نیست». ابن‌عدی می‌گوید: «تمام روایات او در زمینة تفسیر است» (ذهبی، 1382، ج 1: 296).

ابو کریب (ت. 98 ق.) یکی از بزرگان و نامداران اصحاب حدیث بود. نام او محمّد بن العلاء که کوفی، ثقه و حافظ بود (ر.ک؛ ابن‌حجر عسقلانی، 1415ق.، ج 2: 197 و مزی، 1406ق.، ج 3: 1255).

این اطّلاعات نشانگر آن است که همة ناقلان یک گره مستقل‌ّاَند و امکان تبانی آنان یا حتّی اتّفاقی نقل کردن آنها از یک استاد منتفی است. اگر به شبکة حاضر دقّت شود، محرز است که ابن‌عبّاس در مقام حلقة مشترک است. همة روایان دیگر که از او نقل می‌کنند و احتمالاً با طرق منفردی هم که تاریخی بودنشان دست‌کم محتمل است، تقویت می‌شوند و همین امر روشن می‌کند که تاریخی بودن ابن‌عبّاس به عنوان ناقل اصلی در روایات ترتیب نزول خدشه‌ناپذیر است. هرچند همانگونه که قبلاً نیز اشاره گردید، ابن‌عبّاس چه جاعل این روایات باشد و چه جاعل نباشد، در هر دو صورت، وجود این روایات دلالت بر تثبیت متن قرآن در ربع سوم سدة اوّل هجری دارد؛ زیرا ابن‌عبّاس در سال 68 هجری فوت کرده است و گزارش مربوط به روایات ترتیب نزول سُوَر قرآن مؤید تثبیت متن قرآن در میان مسلمانان تا ربع سوم سدة اوّل هجری می‌باشد.

نتیجه‌گیری

محقّقان غربی، از جمله ونزبرو، با این پیش‌فرض که تثبیت نهایی متن قرآن، دقیقاً مشابه روندی بوده که کتاب مقدّس یهودیان از سنّت شفاهی تا تدوین گذرانده، به تاریخ‌گذاری قرآن روی آورده است و بر این اساس، آنان بر این عقیده شدند که قرآن باید در دورة زمانی بسیار طولانی‌تر پس از رحلت پیامبر(ص) ـ سدة سوم هجری ـ جمع شده باشد. علاوه بر آن، روایات اسلامی و گزارش‌های تاریخی مسلمانان را معیار مناسبی برای تاریخ‌گذاری نمی‌دانستند و به تحلیل ادبی روی آوردند، در حالی که مطالب فوق‌ نشان می‌دهد که اخبار و گزارش‌های مسلمانان نسبت به آن زمانی که محقّقان غربی تاکنون فرض کرده‌اند، بسیار قدیمی‌تر و به زمان وقایع ادّعا شده نزدیکترند. شک نیست که برخی از این گزارش‌ها حاوی نکاتی ظاهراً غیرقابل قبول یا برخی از آنها نیازمند توضیح‌اَند، امّا دیدگاه‌های غربی که ادّعا می‌کنند گزارش‌های مسلمانان یکسره ساخته و پرداختة علمای آنان در سدة سوم می‌باشد و در واقع، جعلی ساماندهی شده است، مردود می‌باشد. علاوه بر آن، این ادّعای آنان که گزارش‌های موجّه‌تر، و از نظر تاریخی، معتبرتر، به جای روایات مسلمانان ارائه داده‌اند، مسلّماً از آنچه خود وانمود می‌کنند، بسیار فاصله دارند. خود خاورشناسان؛ از جمله هارالد موتسکی، بر این امر پافشاری می‌کند که نمی‌توان اِسناد اسلامی چون روایات را نادیده گرفت و با بررسی روایات جمع قرآن بر فرضیّة خود صحّه گذاشت و ما نیز با بررسی روایات ترتیب نزول، فرضیّة مورد نظر را تقویت کرده‌ایم.

پی‌نوشت‌ها

1ـ ینبل تحلیل تاریخی روایات را بر اساس اسناد معرّفی و مبانی روشی آن را شناسایی کرد و پاره‌ای انتقادها و ملاحظات مطرح دربارة آن را ارائه می‌نماید. به عقیدة ینبل غالباً نمی‌توان با ادلّة کافی ثابت کرد که کلّ اسناد یک روایت جعلی است. وی برای تشخیص تاریخی بودن انتساب یا عدم انتساب یک روایت به پیامبر (ص)، اسناد روایت را تحلیل می‌کند. برای این منظور، پس از شناسایی و گردآوری تمام اسناد این روایت از کُتُب حدیثی، آنها را در نوعی نقشه با عنوان «شبکة اسناد» ترسیم می‌کند؛ زیرا به نظر وی نظریّه‌پردازی دربارة خاستگاه و مراحل تطوّر اسناد بدون بهره‌گیری از یک ابزار کمکی دیداری عملی نیست. هدف ینبل از انجام این مقدّمات، دستیابی به ابزاری است که به کمک آن بتوان به تاریخ تقریبی و منشأ احتمالی یک روایت دست یافت.

2ـ در مقالة زیر به تفصیل استدلال شده است که در روزگار پیامبر (ص) ثبت مکتوب فرهنگ شفاهی، خصوصاً شعر، شایع بوده است. بنابراین، کاملاً محتمل است که پیامبر اسلام نیز در ثبت مکتوب قرآن از سنّت پیشاپیش موجود در میان اعراب روزگار خود پیروی کرده باشد. نگاه کنید به:

Gregor Schoeler. (2010) “A Comment on the hypotheses of Burton and Wansbrough”. In The Qur’an in Context: Historical and Literary Investigations into the Qur’anic Milieu. ed. By Angelika Neuwirth, Nicola Sinai, and Michael Marx. Brill. pp. 779-795.

3ـ صورتی از این تردید نسبت به اصالت و وثاقت حدیث در میان مصلحان مسلمان سده‌های أخیر هم شکل گرفته است؛ برای مثال، جماعت موسوم به «اهل قرآن» (خصوصاً در شبه قارّة هند)، به درجات متفاوت نسبت به وثاقت احادیث و اعتمادگاه مبالغه‌آمیز سنّت اسلامی به احادیث تردیدها و مخالفت‌های جدّی ابراز کرده‌اند تا آنجا که برخی از مصلحان مسلمان از ایدة «سنّت منهای حدیث» دفاع کرده‌اند. برای آشنایی با انتقادات و کشمکش‌های «اهل قرآن» و گروه رقیب موسوم به «اهل حدیث» برای نمونه نگاه کنید به:

Daniel W Brown, Rethinking tradition in modern Islamic thought, Cambridge University Press, 1999, esp. Ch. 2, 5, and 6.

4ـ منظور از تحلیل ادبی، توجّه به محتوای یک اثر و تبیین سبک، ساختار و همچنین تغییرات تدریجی متن در طول زمان است.

5ـ حلقة مشترک، راویی است که حدیثی را از یک مرجع شنیده است و برای تعدادی از شاگردان نقل می‌کند و بیشتر آنان نیز به نوبة خود برای دو یا چند شاگرد خود روایت می کنند؛ به عبارت دیگر، دیرین‌ترین راوی شبکه است که حدیث را برای بیش از یک شاگرد روایت می‌کند.

6ـ رشته‌های منفرد راویانی هستند که خبری را از یک استاد تنها به یک شاگرد منتقل می‌کنند.

7ـ حلقة مشترک فرعی آن راوی است که خبری را از طریق یک یا چند اسناد دریافت کرده است و به دو یا چند شاگرد منتقل کرده است.

8ـ گِرِه اصطلاحی است که ینبل از آن به جای اصطلاح راوی به کار برده است تا برای خواننده تصویر آن بر نمودار مربوطه قابل مشاهده باشد.