مفسّران قرآن و فهم روشمندانه از متن

نوع مقاله: علمی- ترویجی

نویسندگان

1 استادیار دانشگاه بین المللی امام خمینی(ره) قزوین

2 دانشجوی دکتری دانشگاه اصول دین تهران

چکیده

چکیده
خداوند در زبان دینی، وجود برتر است و نه تنها ذات مقدّس، بلکه صفات و کلام او را در قیاس با سایر موجودات نمی‌توان شناخت. آیات وحیانی هرچند کلام خدا، امّا خطاب به آدمی و برای رساندن او به کمال و سعادت حقیقی محسوب می‌‌شوند و فقط با درک و فهمی دارای ضابطه‌ جذب فطرت الهی وی خواهند شد. لذا فهم متن وحیانی و درک مراد جدّی خداوند، انسان را در مسیر آگاهی صحیح و هدایت واقعی قرار می‌دهد. از روشهای رایج فهم در عصر حاضر، فهم هرمنوتیکی از متن است که برخلاف ادّعای برخی مبنی بر ابتکار آن از سوی غربیان، از دیرباز مبانی و روشهایی از آن توسّط مفسّران و اندیشمندان مسلمان به کار گرفته شده است. این نوشتار به بررسی اجمالی فهم روش‌مندانه، و نه صرفاً و اصطلاحاً هرمنوتیکی، مفسّران از کلام الهی پرداخته، نتیجه می‌گیرد که تفسیر قرآن گاه به راستی امری سهل و ممتنع می‌‌نماید؛ زیرا عوامل گوناگونی در فهم مفسّر دخیل و مؤثّرند و دلیل اختلاف نظر مفسّران در تفسیر آیات و فهم معارف قرآن اغلب به حضور یا عدم حضور و شدّت و ضعف این عوامل در مقدّمات تفسیر هر یک ارتباط دارد، عواملی مانند ادبیّات آیات و بلاغت آن، جغرافیای متن (فضا و اسباب نزول آیات)، شخصیّت مفسّر، دیدگاه‌ها و زمانة او.

کلیدواژه‌ها


عنوان مقاله [English]

The commentators of the Holy Quran and methodical understanding of text

نویسندگان [English]

  • davood memari 1
  • fatemeh khamda 2
چکیده [English]

Abstract
In religious language, God is superior existence and not only the sacred essence of theology, but his attributes and his word, in comparison to other creatures aren’t recognizable. Revelation Verses although are the words of God, but addressed to one and in order to deliver him to perfection and real bliss and only by regulated understanding will be absorbed into his divine nature. Therefore, understanding the revealed texts and understanding God's purpose-real put the man in the correct knowledge direction and the real guidance. Common methods of understanding in the present age, is understanding the hermeneutic of text; Contrary to the claims of some based on non-Muslim countries initiative, from long basics and ways of them employed by Muslim scholars and commentators. This document will briefly survey the methodic understanding of commentators and no only hermeneutic of the divine word and results the interpretation of the Qur'an, sometimes it truly seems to be realistically feasible, Because a variety of factors are effective in interpreter understanding and often the difference in commentators disagree of Interpretation of verses and understanding the Quran educations relates to the presence or absence and severity and weakness of these factors in preparations of interpretation of any commentators, factors such asliterature of verses and their rhetoric, text geography (space and revelation of the verses), commentator’s character and his viewpoints and age.

کلیدواژه‌ها [English]

  • Holy Quran
  • Interpretation
  • understanding
  • hermeneutic
  • Text

مقدّمه

روش هرمنوتیک را می‌‌توان یکی از جامع‌ترین روش‌های تفسیر متون تاریخی و مذهبی به شمار آورد. واژة هرمنوتیکاز فعل یونانی  Hermeneueinبه معنای تفسیر کردن، اشتقاق یافته است و از نظر ریشه‌شناختی با کلمة هرمس خدای پیام‌آور خدایان در یونان باستان پیوند دارد. هرمنوتیک به مثابة یک دانش که روش و هنر تفسیر متون را عهده‌دار است، از دوران کهن درحوزه‌های دینی مسیحیان و مسلمانان مطرح بوده است. این دانش دچار تحوّل و تنوّع گردیده است و از حیث تعریف، رویکرد، رهیافت، قلمرو و اهداف تمایز یافته است. مارتین کلادنیوس آن را هنر تفسیر و دستیابی به فهم کامل عبارات گفتاری و نوشتاری دانسته است (ر.ک؛ ساجدی، 1385: 23) و آگوست ولف به معنای علم به قواعد کشف اندیشة مؤلّف و گوینده به کار گرفته است. ویلهلم دیلتای هرمنوتیک روش‌شناختی را به علوم انسانی توسعه داده، در مقابل روش‌شناسی علوم طبیعی عرضه می‌‌کند (ر.ک؛ واعظی، 1386: 28ـ27). هایدگر و گادامر در جهت دادن هرمنوتیک از روش‌شناسی فهم به هستی‌شناسی فهم، آن را بر پایة زبان استوار می‌‌دانند (ر.ک؛ سعیدی روشن، 1385: 100).

هرمنوتیک در یک سیر طولانی، چهار مرحلة طولی اساسی را پشت سر گذاشته است. نخست، کلاسیک که در صدد ارایة روش تفسیر متون مقدّس و مطلق متون بوده است. دوم، رمانتیک که روش جلوگیری از سوء فهم را تحلیل می‌‌کند. سوم، روشی که در عرصة علوم انسانی تعمیم یافت و چهارم، فلسفی که با هایدگر آغاز و از سوی گادامر و دیگران دنبال شد و تبیین حقیقت فهم را دنبال می‌‌کرد (خسروپناه، سایت پرس‌وجو).

این روش، سنّت تفکّر و تأمّل فلسفی است که می‌‌کوشد مفهوم فهمیدن (Verstehen = Understanding) را روشن کند و به این پرسش پاسخ دهد که چه چیزی سازندة معنای هر چیز معنادار است. این «هر چیز» می‌‌تواند شعر، متن حقوقی، علمی، انسانی، زبان یا فرهنگ بیگانه باشد. (ر.ک؛ واعظی، 1386: 31) و در این راستا، عالمان یهودی، مسیحی و مسلمان به تفسیر متون دینی و ادیبان به تفسیر متون برتر و اصیل ادبی اشتغال داشته‌اند.

نویسندگان نخستین متون هرمنوتیکی، ضبط و ثبت قواعد و اصول تفسیری را همواره در شاخه‌های ویژه‌ای از علوم، نظیر الهیّات، حقوق، فلسفه و علم‌اللّغه دنبال و متون هرمنوتیکی خاص را عرضه می‌‌کردند و برخی از اصول و مفاهیم مندرج در آنها قابلیّت کاربرد عام داشت، امّا آنان در پی هرمنوتیکی عام برای کلّیّة گونه‌های علوم مبتنی بر تفسیر نبودند، بلکه «هرمنوتیک قدسی» را برای متون مقدّس و «هرمنوتیک فلسفی» را برای متون فلسفی ارائه دادند (Gadamer,1976: P50).

سَنت آگوستین، فیلسوف و متکلّمی است که تأثیر زیادی بر هرمنوتیک مدرن گذاشت. وی تحقیق هرمنوتیکی را متمرکز و محدود در فقرات مبهم کتاب مقدّس می‌‌دانست. طبق نظر وی، خلط معانی حقیقی (Proper) با معانی مجازی و استعاری، دلیل اصلی ابهام کتب مقدّس است که به مدد روشنگری الهی و ارجاع مبهمات به مبیّنات باید از آن پرهیز کرد. مفسّر باید آن‌قدر خود را با کتاب مقدّس آشنا کند که بتواند فقرات مبهم را به کمک فقرات روشن به درستی بفهمد. این ایده نیز آموزة هرمنوتیکی مهمّی در زمینة تفسیر متن است (Grondin, 1994: 34, 35).

شلایر ماخر، متألّه آلمانی، در پی آن بود که روش واحدی برای فهم تمام متون ارایه کند و اختلاف مفسّران در روش‌های تفسیری را از میان بردارد. وی اوّلین پژوهشگری بود که در صدد ساختن نظریّة عامّ تأویل برآمد و بر این باور بود که «کتاب مقدّس نیازمند هیچ نوع روش خاصّی نیست و مسألة اساسی و بنیادین در فهم هر سنّتی به وجود آوردن شرایط پایه‌ای روان‌شناختی و دستوری لازم است. یقیناً در میان انواع گوناگون متون تفاوت‌هایی وجود دارد و به این دلیل، هر علمی ابزارهای نظری را برای مسائل خاصّ خود به وجود می‌‌آورد، امّا در زیر این تفاوت‌ها وحدت بنیادی‌تری نهفته است (ر.ک؛ بهرامی: سایت معارف قرآنی).

گادامر در زمینة فهم هرمنوتیکی، زبان را واسطة عامی می‌‌داند که فهم در آن واقع می‌‌شود و به موضوعات این اجازه را می‌‌دهد که به کلمات درآیند و در عین حال، زبان خودِ مفسّر نیز باشد (Gadamer, 1994: 389). در این مکالمه، زبان مشترکی خلق می‌‌شود، گویی امتزاج افق‌ها همان امتزاج زبان‌هاست؛ یعنی زبان مفسّر با زبان اثر ممزوج می‌‌شود و زبان مشترکی پدید می‌‌آید (Ibid: 378).

مطالعة نحله‌های مختلف هرمنوتیک این مهم را روشن می‌‌سازد که با تکیه بر یکی از شیوه‌های آن نمی‌‌توان به درک جامع از متون فاخر و به‌ویژه قرآن کریم دست یافت. بنابراین، همان‌گونه که ادبیّات متن اهمیّت دارد، درک جغرافیای نزول و جامعة صدر اسلام از یک سو و امتزاج افق متن و مفسّر از جانب دیگر، برای دستیابی به تفسیری ضابطه‌مند، ضروری و هدایتگر است.

1ـ شیوه‌های رایج در فهم متون مقدّس

روش ‌پیشینیان در تفسیر کتاب مقدّس، در آیین مسیحیّت و یهود چهار گونه بوده است که عبارتند از:

1ـ تفسیر شرح‌اللّفظی: در این روش، معنای واژگانی و ساختار دستوری متن مورد نظر قرار می‌‌گیرد و برای هر یک از واژگان کتاب مقدّس، پیامی آسمانی قایل است که در آن نهفته است.

2ـ تفسیر اخلاقی: این تفسیر در پی آن بود که از درس‌های اخلاقی ترسیم شده در بخش‌های گوناگون کتاب مقدّس، اصول تفسیری را بنیان نهد.

3ـ تفسیر تمثیلی: این روش کتاب مقدّس را دارای سطح دیگری از معنا می‌‌داند که در ورای اشخاص، رخدادها و اشیاء نهفته است. برای نمونه در این شیوه کشتی نوح (ع) را نماد «کلیسای مسیحیّت» می‌‌نامند که در آغاز مورد نظر خدا بوده است.

4ـ تفسیر عرفانی: این گونه از تفسیر کتاب مقدّس می‌‌کوشد تا رخدادهای موجود در کتاب مقدّس را به زندگی اخروی ربط دهد.

افزون بر روش‌های تفسیری کهن و کلاسیک، دیدگاه‌های نوینی هم در تفسیر کتاب مقدّس مطرح شده که در یک تقسیم‌بندی کلّی می‌‌توان آنها رانیز در چهار دیدگاه زیر طبقه‌بندی کرد:

1ـ دیدگاه ابراز احساسات: در این طرز تلقّی، پیام‌های دینی، احساساتی هستند که از سوی متدیّنان اظهار شده است و ارتباطی با واقعیّت ندارند؛ مثلاً کسی که می‌‌گوید خدا آسمان و زمین را آفریده، گونه‌ای از احساس ترس، حیرت و هیبتی را که از شکوه طبیعت به او دست می‌‌دهد، بیان می‌‌کند.

2ـ تفسیر نمادین: در این نگرش، واژه‌ها پُلی هستند که ما را از معنای واژگانی فراتر می‌‌برند؛ برای نمونه «تجسّد و مرگ فدیه‌وار عیسی و رستخیز مسیح» راهی است برای بیان این مطلب که «فداکاری برای دیگران، ارزش اخلاقی والایی دارد».

3ـ تفسیر آیینی: در این شیوه، ما نباید گزاره‌های دینی را با جهان خارج بسنجیم و در پی کشف صدق و کذب آنها باشیم، چرا که این گزاره‌ها نیامده‌اند تا از جهان خارج گزارش دهند. این پیام‌ها از بستر پرستش برخاسته‌اند و در همان فضا قابل فهم می‌‌باشند. در این زمینه، واژه‌ها برای انجام کاری کاملاً متفاوت به کار می‌‌آیند.

4ـ تفسیر اسطوری: باورمندان به این شیوة تفسیری، بیان‌های گوناگونی برای تبیین شیوة خویش دارند. برخی سخن دینی را گونه‌ای منحصر به فرد از زبان نمادین و تجربه‌های عرفانی می‌‌دانند؛ برای نمونه، این سخن که «خدا حقّ است»، احساس کشف و الهام را بیان می‌‌کند، یا این جمله که «خدا عشق است»، خصلت جذبه و شور را بر می‌‌انگیزد (فعّالی: سایت تبیان).

نحله‌های مختلف هرمنوتیکی نیز به گونه‌ای با مسألة فهم درگیر بوده‌اند و  اهداف خاصّی را جستجو کرده‌اند که عبارتند از:

الف) هرمنوتیک خاص (Regional) که اشاره به نخستین قالب‌های شکل‌گیری هرمنوتیک به منزلة شاخه‌ای از دانش دارد. در این قسم، به منظور منقّح کردن کیفیّت تفسیر متون، در هر یک از شاخه‌های علوم و معارف، نظیر حقوق، ادبیّات، کتب مقدّس و فلسفه، مجموعه‌ای از قواعد و روش‌ها فراهم می‌‌شد و هر شاخة معرفتی، مجموعه قواعد و اصول تفسیری ویژه‌ای داشت.

ب) هرمنوتیک عام (General) که از مقولة روش‌شناسی و درصدد ارایة روش فهم و تفسیر است و اختصاص به زمینة خاصّی از علوم ندارد.

ج) هرمنوتیک فلسفی که تأمّل فلسفی در پدیدة فهم را وجهة خود قرار داده است (ر.ک؛ واعظی، 1386: 34ـ33).

همچنین، قرن شانزدهم، شاهد دگرگونی و شکافی ژرف در آیین مسیحیّت بود که بر همة شئون انسان غربی در سده‌های أخیر تأثیر نهاد. مارتین لوتر آلمانی (1546ـ1483م.) در جریان اصلاح دینی، دیدگاه‌های هرمنوتیکی خود دربارة فهم از کتاب مقدّس را چنین بیان می‌‌کند:

انجیل یک کُلِّ به هم پیوسته است و مضامین اناجیل‌ گوناگون با هم اختلاف و ناسازگاری ندارند و گویی یک مصنّف آنها را به رشتة تحریر درآورده است.

انجیل را باید طبق معنای لفظی آن تفسیر کرد. متن انجیل در بیان مراد خویش مستقلّ است و نیازی به انضمام سنّت کلیسایی و تفسیر آبای کلیسا ندارد.

3ـ با توجّه به اینکه انجیل مجموعه‌های منسجم است، در مواردی فهم اجزای آن بدون مراجعه به کُل و دیگر اجزاء میسّر نیست (ر.ک؛ همان: 75ـ74).

لوتر این نکته را نادیده گرفته است که اناجیل متعدّد مسیحی، مصنّفان متعدّدی داشته است و هر انجیل، در زمینة تاریخی خاصّ خود و ذهنیّت ویژة مؤلّف آن سامان یافته است. چگونه می‌‌توان به فهم واقعی هر انجیل، بدون توجّه به زمینة تاریخی و ذهنیّت خاصّ مؤلّفان آن، دست یافت؟!

هایدگر فهم‌های بشری را متّکی بر سه پیش ساختار می‌‌داند:

1ـ پیش داشت (ForeHaving) به جهت‌گیری کلّی در رویارویی ما با امور «آماده در دست» مربوط می‌‌شود. تمام تأویل‌ها، فهم‌های بیان شده، باید از یک پیش‌داشت، فهمی پیشینی از زمینه‌ای کلّی آغاز شوند» (احمدی، 1386: 421). درک ما از محیط گرم و خشک عربستان، موجب فهم ما از کیفیّت توصیف بهشت در قرآن می‌‌شود.

2ـ پیش‌نگرش (ForeSight) به دیدگاهی که در آن کنش تأویل روی می‌‌دهد، مربوط می‌‌شود. برای فهم امور جزیی، ما باید یک پیش‌نگرش داشته باشیم. پیش نگرش نشان می‌‌دهد که ما چگونه باید با موضوع مورد فهم یا تاویل، روبه‌رو شویم (همان: 421). درک از ضرورت ایمان و عمل صالح و نیل به بهشت، به پاداش معنا می‌‌دهد.

3ـ پیش‌برداشت (ForeConception) به مفهوم‌سازی خاصّی که در اختیار تأویل‌کننده است، مربوط می‌‌شود. پیش‌نگرش با انتظارهای ما از تأویل تفاوت دارد. هایدگر انتظارهایی را که پیشاپیش شکل گرفته، پیش‌برداشت خوانده است (ر.ک؛ همان: 422). یهودیان عصر نزول بعد از آشنایی با حضرت رسول(ص) به انتظاراتی که پیشاپیش در تورات مبنی بر ظهور پیامبر آخر‌الزّمان(ص)شکل گرفته است، مطمئن می‌‌شوند.

به اعتقاد هایدگر رابطة میان پیش‌داشت‌ها و فهم یک رابطه یکسویه نیست. پیش‌داشت‌ها نقطة شروعِ فهم هستند، انسان به‌واسطة ساختار وجودی خود از یک منظر و موقعیّت و با شیوة خاصّ پا به عرصة فهم می‌‌گذارد، امّا در مرحلة بعد می‌‌تواند از تعامل این پیش‌داشت‌ها با خود اشیاء به فهمی جدید، کامل‌تر و مناسب‌تر دست یابد (مسعودی، 1386: 117).

2ـ مفسّران و فهم متن قرآن

دانشمندان مسلمان نیز در طول تاریخ با اتّخاذ روش‌های متناسب با زمان خود، به فهم و تفسیر قرآن پرداخته‌اند و معارف قرآنی را در جامعه متجلّی ساخته‌اند، همچنان‌که تفاسیر مأثور در قرن اوّل با حضور معصومان(ع)و صحابه و نیز نزدیک بودن مسلمانان به عصر نزول نگاشته شد و با توسعة تدریجی اسلام و ایمان آوردن ملل پیشرفته به دین جدید، مباحثی عالمانه در تفسیر قرآن راه یافت. با پیشرفت علم و تخصّصی شدن دانش‌ها در قرون أخیر و با ارایة روش‌های جدیدی از تحلیل متن که در فهم و تفسیر متون تأثیر بسزایی داشته است، تفسیر قرآن نیز رونق و بهای دیگری یافته است.

آنچنان که آورده شد، مسألة فهم و تفسیر قرآن سابقه‌ای طولانی در تاریخ تفکّر مسلمانان دارد. تفسیر قرآن از زمان نزول وحی مطرح بود و تاکنون تلاش‌های فراوانی برای تکامل آن صورت گرفته است. هر یک از مفسّران با روش خاصّ خود به فهم قرآن نشسته‌اند، امّا همگی در اینکه قرآن غیر از جنبه‌های وحیانی آن، متنی زبانی از مقولة خطاب‌های لفظی است، اختلافی ندارند (ر.ک؛ حامد ابوزید، 1380: 46). مفسّران در مقدّمات تفسیر به مباحثی پیرامون فهم و تفسیر قرآن پرداخته‌اند. این مقدمات منبعی سرشار و غنی برای فهم روشمندانه از متن و خود به نوعی سبکی هرمنوتیکی است. اگرچه این واژه در علوم اسلامی و در میان اندیشمندان اسلامی جایی نداشته، امّا گرایش‌هایی خاص از علم هرمنوتیک بدون اینکه نامی از آن برده شود، در تفکّر دینی ما نیز مشاهده می‌‌شود. به عنوان نمونه ملاّصدرا در اسفار و غزّالی در إحیاء علوم‌الدّین بحث‌های ارزشمندی دربارة شرایط قاری قرآن، مراتب فهم و تکامل فهم آن مطرح کرده‌اند که بی‌ارتباط با مباحث مطرح در هرمنوتیک نیست. لذا لازم است در این حوزه قدم گذاشته شود و آنچه را صحیح تشخیص داده نشده، اصلاح کرد و از نقاط قوّت این مباحث برای تکامل تفسیر قرآن و دیگر متون دینی استفاده نمود (ر.ک؛ مهدوی کنی، بی‌تا: 135).

عبدالجبّار زایر در تعریف فهم می‌‌نویسد: «فهم نوعی خو گرفتن با شیء است که شناخت قلبی ایجاد کند و آن تصوّری عمیق از معنایی است که از الفاظ مخاطب می‌شنویم و یا از اشارات دریافت می‌‌کنیم» (بهرامی: سایت معارف قرآن).

علاّمه طباطبائی فهم قرآن را به فهم عادی و عرفی و فهم عالمانه و آگاهانه تقسیم می‌‌کند. بر این باور، برخی از معارف الهی که در قالب الفاظ بر قلب پیامبر(ص)نازل شده است، از آن رو که در قلمرو حسّ، تجربه و مادّه قرار نمی‌‌گیرد، عوام از آنها برداشتی سطحی و مادّی دارند و به گونه‌ای آیات را می‌‌فهمند که با ارادة الهی ناسازگار است. در برابر این گروه که اکثریّت را تشکیل می‌‌دهند، عدّه‌ای که با مبانی و شرایط فهم قرآن آشنا هستند، آیات را به گونه‌ای دیگر می‌‌فهمند. برای نمونه در مورد آیة شریفة ﴿یَدُ اللَّهِ فَوْقَ أَیْدِیهِمْ﴾ و ﴿عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوَى﴾ تفاوت فراوانی میان برداشت و فهم عامیانه و عالمانه از آیه وجود دارد. به باور حشویّه و مشبّهه و گروهی از اهل حدیث، برداشت و فهم عادی از آیات، حجّت است و نیازی به آشنایی با مبانی و شرایط تفسیر و توجّه به قراین مقامی و کلامی نیست.

علاّمه فهم را مانند ظنّ، شعور، ذکر، عرفان و ... از انواع ادراک می‌‌خواند و در تعریف آن می‌‌نویسد: «فهم یک نوع انفعال ذهن در برابر امور خارجی است که نقش‌پذیری ذهن از آن متصوّر باشد» (طباطبائی، 1384، ج 2: 260). ایشان می‌‌افزاید: «ظاهرکلام محدود در تشخیص فهم عادی جملة مورد نظر نیست، بلکه قرینه‌های مقامی و کلامی متّصل و منفصل، تأثیر مهمّی در شکل‌گیری ظاهر دارد، به‌ویژه در کلام الهی که آیه‌ها بر یکدیگر استوارند و یکدیگر را تصدیق می‌‌کنند (همان، ج 1: 9،60، 365 و 408). وی قرآن را دارای معانی متعدّدی می‌‌داند که برخی از آنها در مرتبة بالاتری از معانی دیگر هستند.

محمّد مجتهد شبستری نیز در هرمنوتیک چند مسأله را دربارة فهم و تفسیر متون مطرح می‌‌کند:

اوّل، برای فهم هر متنی یک پیش‌فهم لازم داریم. بدون داشتن پیش‌فهم از یک متن نمی‌‌توان آن را بررسی کرد، ولی چگونه می‌‌توان از این آفت جلوگیری کرد که مفسّر به پیش‌فهم قناعت کند و کوشش لازم را برای یافتن فکر مرکزی متن به عمل نیاورد و نیز چگونه می‌‌توان پیش‌فهم درست را به دست آورد؟

دوم، کسی که می‌‌خواهد یک متن را بفهمد، انتظاری را می‌‌خواهد برآورده کند و علاقه‌ای دارد که به دلیل آن علاقه به سوی آن متن می‌‌رود، ولی این سؤال مطرح‌ می‌‌شود که چه باید کرد تا این انتظار و علاقة مفسّر، به حساب انتظار و علاقة مؤلّف و صاحب متن گذارده نشود؟ چون یکی از مسائل مهم این است که مفسّر باید انتظار و علاقة مؤلّف و صاحب متن را کشف کند.

سوم، مفسّر باید در صدد فهمیدن این باشد که متن واقعاً چه می‌‌گوید. برای اینکه مفسّر به این مطلب برسد باید انتظارات و علایق مؤلّف، وضعیّتی را که مؤلّف در آن وضعیّت می‌‌نوشت و تدوین می‌‌کرد، وضعیّت مخاطبان او را، داده‌های زبانی و امکانات تعبیری صاحب متن و امثال اینها را به دست آورد.

چهارم، تفسیر هیچ متنی بدون کشف یک فکر مرکزی که محور اصلی آن متن است، مقدور نیست، ولی چگونه می‌‌توان این فکر مرکزی را به دست آورد؟ آیا می‌‌توان فارغ از سؤال‌های اساسی خود مفسّر و فارغ از فهمی که او از جهان و از خود دارد، به فکر مرکزی صاحب متن نزدیک شد و فکر اصلی وی را کشف کرد؟ یا اینکه حجابی میان مفسّر و متن هست که عبارت است از «خود» مفسّر!؟

پنجم، اگر بخواهیم به درستی بفهمیم که متن چه می‌‌گوید، باید زبان خود ما زبان فهم آن متن قرار بگیرد؛ یعنی تجربه‌های ما ظرف فهم آن قرار بگیرد. برای این کار باید یک ترجمه صورت بگیرد. این ترجمه، ترجمة واژه‌ها و جملات نیست؛ ترجمه‌ای از یک افق فهم و تجربة یک افق فهم و تجربه‌ای دیگر از طریق ارتباط دادن این افق‌ها با یکدیگر است. این مرحله مشکل‌ترین مرحلة تفسیر است (ر.ک؛ شبستری: سایت تبیان).

در ارتباط با آنچه در غرب به عنوان هرمنوتیک شناخته می‌‌شود، دو جریان فکری متفاوت در میان مسلمانان شکل گرفته است. گروهی بدون توجّه به دگرگونی‌های شدید و گستردة هرمنوتیک و اختلافات ریشه‌دار فلاسفة غربی، هرمنوتیک را تنها راه فهم متن معرّفی می‌‌کنند و از اصولی مسلّم و اختلاف‌ناپذیر در فهم متون نام می‌‌برند و در این راستا، دیدگاه‌ها و باورهای گروهی از مفسّران را با اصول هرمنوتیک تطبیق می‌‌دهند. برخی دیگر با بحث دربارة خاستگاه هرمنوتیک کوشش دارند، کارآیی مباحث هرمنوتیک را در فهم بهینة آیات منکر شوند. به باور این گروه، عوامل زیر سبب پیدایش و شکل‌گیری هرمنوتیک بوده است:

1ـ ناسازگاری آیات کتاب مقدّس با عقل و براهین عقلی؛ مانند آیاتی که نشان از جسمانیّت خدا دارد «وجه الله»، «ید الله» و... یا آیاتی که حکایت از مستی نوح(ع)، ازدواج لوط(ع)با دخترانش و... دارد.

2ـ ناسازگاری اناجیل در آیات؛ مانند آیاتی که در مورد شجره‌نامة عیسی است؛ در انجیل متّی، پدر بزرگ عیسی(ع) یعقوب و در انجیل لوقا، هانی معرّفی شده است.

3ـ ناسازگاری آیات عهد قدیم و جدید با علم؛ مانند آیاتی که درستی هیأت بطلمیوس را تأیید می‌‌کند.

4ـ با توجّه به تاریخ جمع‌آوری اوّلین انجیل که تقریباً سی سال پس از عروج حضرت عیسی(ع) می‌‌باشد، می‌‌توان به وحیانی نبودن بیشتر یا تمام آیات کتاب مقدّس اعتقاد داشت. نتیجه‌ای که این گروه از بحث خاستگاه هرمنوتیک می‌‌گیرند، اینکه چون این عوامل و مشکلات در مورد قرآن وجود ندارد. بنابراین، مباحث هرمنوتیک در فهم آیات کارآیی ندارد و نمی‌‌توان از مقایسه و مشابهت این مباحث با مسائل تفسیر یا تأویل سخن گفت (بهرامی: سایت معارف قرآن).

البتّه به دلیل تفاوت ماهوی میان متن کتاب مقدّس و متن قرآن کریم، متن قرآن به عنوان متنی الهی، فاخر و بدون هیچ گونه تناقض و خطا در تمام دوران‌ها فهم، تفسیر و تأویل متناسب و در شأن هدایتگری خود می‌‌طلبد. ولی باید گفت هر دو گروه به گونه‌ای به افراط رفته‌اند. روشنفکران مسلمان به پیروی از متن غیروحیانی کتاب مقدّس، در تمثیلی و نمادین خواندن آیات بهشت و جهنّم و نیز نگرش افراطی به موقعیّت و جامعة عربی نزول قرآن همانقدر به خطا رفته‌اند که دیگر دانشمندان مسلمان بدون توجّه به سابقة دیرینة تفسیر قرآن از زوایای مختلف هرمنوتیکی، علم هرمنوتیک را بی‌ارتباط با متن وحیانی قرآنی می‌‌شمرند.

3ـ علوم و معارف مورد نیاز فهم قرآن

دانش‌های مورد نیاز فهم قرآن به عنوان یک اثر متنی را می‌‌توان به دو بخش زبانی و تاریخی ـ فرهنگی تقسیم کرد. بخش زبانی مجموعه‌ای از کاربرد مفردات و ترکیبات در قالب حقیقت و مجاز، عام و خاص، مطلق و مقیّد، محکم و متشابه و تناسب بین اجزای گفتار را تشکیل می‌‌دهند (ر.ک؛ سعیدی روشن، 1385: 205). همچنین بخش تاریخی ـ فرهنگی آن شامل اعتقادات و آداب و رسوم جامعة عصر نزول، اسباب نزول آیات، ناسخ و منسوخ و وجوه و نظایر می‌‌باشد. از این رو، هر پیامبر به هدف ایفای نقش هدایتگری، نه تنها با زبان جامعة خود به رسالت برانگیخته می‌‌شود: ﴿وَمَا أَرْسَلْنَا مِن رَّسُولٍ إِلاَّ بِلِسَانِ قَوْمِهِ(ابراهیم/ 4)، بلکه به عنوان پرورش‌یافتة جامعة خود به مدیریّت ارزش‌ها وگفتمان حاکم می‌‌پردازد تا از این رهگذر، تأثیرگذاری دنیای متن در جهان خارج را تحقّق بخشد.

قرآن کریم مانند هر کلام معنادار، از مفردات و ترکیباتی تشکیل شده که مراد گوینده را بر دو وجه ظاهر (مراد استعمالی) و باطن (مراد جدّی و قصد خداوند) بر مخاطب خود القا می‌‌کند (ر.ک؛ ساجدی، 1385: 312). مراد متکلّم قبل از تعمّق در بافت زبانی بر شنونده ظاهر نیست. بنابراین، شنونده تا خالق متن و زبانش را نشناسد، مقصود کلام او را درنمی‌‌یابد. لذا شناخت خداوند، زبان و سبک بیانی به کار رفته در قرآن شرط لازم در فهم بسیاری از آیات است، به‌ویژه آیاتی که موضوع آنها ذات اقدس حق، افعال، اسماء و صفات اوست. همچنین شناخت زمان و مکان نزول و ویژگی‌های شخصیّت‌های مندرج در متن و مخاطبان آن، در درک معانی سهم به سزایی دارد، چون هر واژه و گزاره در موقعیّت‌های مختلف و متناسب با آنها، دلالت معنایی متنوّع می‌‌یابد که عهده‌دار این مهم، علم وجوه و نظایر در علوم قرآنی می‌‌باشد. این به سبب ماهیّت ارتباطی زبان است، به گونه‌ای که با دگرگونی نوع ارتباطات، دلالت‌ها نیز دگرگون می‌‌شوند. در علم تفسیر، مفسّر به شرح ظواهر متن و کلام می‌‌پردازد. برای فهم روشمند از این کتاب وحیانی فاخر، علاوه بر تفسیر الفاظ، به تأویل بعضی از الفاظ و عبارات نیازمندیم. لذا در ادامه به اجمال به عوامل مؤثّر در فهم تأویل قرآن نیز می‌‌پردازیم. در این راستا، مفسّر برای فهم و تفسیر نص به چهار دسته از اطّلاعات نیاز دارد:

ـ اطّلاعات زبانی و ادبی: نص مجموعه‌ای از نشانه‌های زبانی است و هویّت زبانی دارد.

ـ اطّلاعات درون‌نصّی: درون نص را باید مانند یک شبکه در نظر گرفت که هر آیه در آن جایگاه و مرتبه‌ای خاص دارد و همة آنها در سطح یکسانی قرار ندارند.

ـ اطّلاعات سیاقی: مفسّر باید به سیاق و نقش آن توجّه کند. ما سیاق را به معنای سیاق برون‌نصّی به کار می‌‌بریم.

ـ اطّلاعات بینامتنی: اطّلاعاتی که مفسّر از متون و زمینه‌های دیگر به دست می‌‌آورد، برای فهم و تفسیر ضروری‌اَند. اطّلاعات بینامتنی اطّلاعاتی هستند که با متن تناسب دارند (ر.ک؛ قائمی‌نیا، 1389: 450).

4ـ عوامل مؤثّر در فهم تأویل قرآن

1ـ4) آشنایی با زبان و سبک بیان قرآن

اوّلین عامل در فهم تأویل، آشنایی به زبان و سبک بیان قرآن است: ﴿وَمَا أَرْسَلْنَا مِن رَّسُولٍ إِلاَّ بِلِسَانِ قَوْمِهِ لِیُبَیِّنَ لَهُمْ فَیُضِلُّ اللّهُ مَن یَشَاءُ وَیَهْدِی مَن یَشَاءُ وَهُوَ الْعَزِیزُ الْحَکِیمُ﴾ (ابراهیم/ 4).

2ـ4) فهم عمیق و قوّة تشخیص

نقش آیه تنها نشانه بودن برای چیزی است. آیات قرآن نشانه‌هایی از حکمت می‌‌باشند. در مسیر فهم آیات قرآن، دسترسی هرچه بیشتر به حکمت‌های آنها، دایرة معانی آنها را وسیع‌تر می‌‌کند. آیات مربوط به روزه بیانگر آن است که شخص روزه‌دار باید از طلوع فجر تا مغرب، از خوردن و آشامیدن و ... دست بشوید: ﴿أُحِلَّ لَکُمْ لَیْلَةَ الصِّیَامِ الرَّفَثُ إِلَى نِسَآئِکُمْ هُنَّ لِبَاسٌ لَّکُمْ وَأَنتُمْ لِبَاسٌ لَّهُنَّ عَلِمَ اللّهُ أَنَّکُمْ کُنتُمْ تَخْتانُونَ أَنفُسَکُمْ فَتَابَ عَلَیْکُمْ وَعَفَا عَنکُمْ فَالآنَ بَاشِرُوهُنَّ وَابْتَغُواْ مَا کَتَبَ اللّهُ لَکُمْ وَکُلُواْ وَاشْرَبُواْ حَتَّى یَتَبَیَّنَ لَکُمُ الْخَیْطُ الأَبْیَضُ مِنَ الْخَیْطِ الأَسْوَدِ مِنَ الْفَجْرِ ثُمَّ أَتِمُّواْ الصِّیَامَ إِلَى الَّلیْلِ وَلاَ تُبَاشِرُوهُنَّ وَأَنتُمْ عَاکِفُونَ فِی الْمَسَاجِدِ تِلْکَ حُدُودُ اللّهِ فَلاَ تَقْرَبُوهَا کَذَلِکَ یُبَیِّنُ اللّهُ آیَاتِهِ لِلنَّاسِ لَعَلَّهُمْ یَتَّقُونَ﴾ (البقره/ 187). این حکم از حکمتی برخوردار است و آن تقوای الهی است که در آیة دیگر بدان اشاره شده است: ﴿یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُواْ کُتِبَ عَلَیْکُمُ الصِّیَامُ کَمَا کُتِبَ عَلَى الَّذِینَ مِن قَبْلِکُمْ لَعَلَّکُمْ تَتَّقُونَ﴾ (البقره/ 183). درک حکمت‌های قرآن با عبور از قشر الفاظ و مفاهیم، به عمق و لُبّ معانی و حقایق ممکن است. قرآن افراد صاحب چنین فهمی را «اولوا الألباب» می‌‌نامد: ﴿هُوَ الَّذِیَ أَنزَلَ عَلَیْکَ الْکِتَابَ مِنْهُ آیَاتٌ مُّحْکَمَاتٌ هُنَّ أُمُّ الْکِتَابِ وَأُخَرُ مُتَشَابِهَاتٌ فَأَمَّا الَّذِینَ فی قُلُوبِهِمْ زَیْغٌ فَیَتَّبِعُونَ مَا تَشَابَهَ مِنْهُ ابْتِغَاء الْفِتْنَةِ وَابْتِغَاء تَأْوِیلِهِ وَمَا یَعْلَمُ تَأْوِیلَهُ إِلاَّ اللّهُ وَالرَّاسِخُونَ فِی الْعِلْمِ یَقُولُونَ آمَنَّا بِهِ کُلٌّ مِّنْ عِندِ رَبِّنَا وَمَا یَذَّکَّرُ إِلاَّ أُوْلُواْ الألْبَابِ﴾ (آل‌عمران/7).

3ـ4) قلب سلیم

همان طور که بدون آمادگی قلبی پیامبر (ص)، قرآن به صورت نازل نمی‌‌شود، دسترسی به تأویل آن نیز بدون طهارت قلب ممکن نخواهد شد. خدای تعالی می‌‌فرماید: ﴿إِنَّهُ لَقُرْآنٌ کَرِیمٌ * فِی کِتَابٍ مَّکْنُونٍ * لَّا یَمَسُّهُ إِلَّا الْمُطَهَّرُونَ: آن، قرآن کریم است * که در کتاب محفوظ جاى دارد * و جز پاکان نمى‏توانند به آن دست زنند [= دست یابند]﴾ (الواقعه/ 79ـ78). خواندن قرآن بر کسی که قلب ندارد، چون خواندن بر مرده هیچ اثری ندارد: ﴿فَإِنَّکَ لَا تُسْمِعُ الْمَوْتَى وَلَا تُسْمِعُ الصُّمَّ الدُّعَاءَ إِذَا وَلَّوْا مُدْبِرِینَ: تو نمى‏توانى صداى خود را به گوش مردگان برسانى و نه سخنت را به گوش کران هنگامى که روى برگردانند و دور شوند!﴾ (الرّوم/ 52).

«موتی» کسانی هستند که پیام متن را آنچنان که در حدّ توانایی معرفتی آنهاست، درک نمی‌‌کنند و در صورت فهم نیز هیچ تغییری در رفتار خود نمی‌‌دهند و یا توانایی تغییر را ندارند. از این رو، نقدپذیری عقاید او در مواجهه با متن ناممکن می‌‌شود. در واقع، خدای متعال از «موتی» استفاده کرد تا بیان نماید که شنوندة متن، توانایی درک متن را از دست داده است و دنیای بسته و ایستای خود را نمی‌‌تواند بشکند و دست کم از امتزاج افق متن با افق خود ناتوان است.

4ـ4) دانش استوار و خلل‌ناپذیر

مهم‌ترین دانش‌های لازم در تأویل قرآن، شناخت خداوند، شناخت اسباب نزول، فراگیری دانش قرآنی از پیامبر (ص) است. قرآن به عنوان متن جاویدان برای همة دوران هدایت‌گر است، لذا پس از مباحث قدما نظریّات دانشمندان معاصر را در خصوص متن و فهم آن طرح می‌‌نماییم تا ما را به هدف خالق قرآن نزدیک‌تر نماید. شلایر ماخر در فهم هرمنوتیکی به دو نوع تفسیر از متن توجّه دارد که عبارتند از: تفسیر دستوری که متوجّه مشخّصات گفتار مشترک یک فرهنگ است و تفسیر روان‌شناختی که به فردیّت، نبوغ نهفته در پیام یک مؤلّف التفات دارد. هدف واقعی هرمنوتیک در تفسیرفنّی (دستوری) حاصل می‌‌شود؛ زیرا مسألة صرف نظر از زبان، رسیدن به ذهنیّت نویسنده است. اینجا زبان به منزلة ابزاری برای خدمت به فردیّت به کار گرفته است (ر.ک؛ کوزنز هوی، بی‌تا: 14).

5ـ محوریّت فهم هرمنوتیکی با رویکرد قرآنی

دیدگاه‌های گوناگونی دربارة امکان فهم قرآن در میان قرآن‌پژوهان و مفسّران وجود دارد:

1ـ5) گروهی فهم آیات را ویژة «مَن خُوطَبَ بِه» می‌‌دانند و غیر ایشان را از فهم آیات ناتوان نشان می‌‌دهند. این گروه برای اثبات باور خویش به روایاتی استناد می‌‌کنند که مضمون آنها این ویژگی را می‌‌رساند (ر.ک؛ خویی، 1383: 357 و 358).

2ـ5) به استناد آیة هفتم از سورة آل‌عمران، آیات قرآن به دو دستة محکم و متشابه تقسیم می‌‌شوند. آیات محکم برای تمام مسلمانان قابل فهم است، امّا آیات متشابه قرآن به چند دسته تقسیم می‌‌شوند که عبارتند از: آیاتی که همه توانایی فهم آن را دارند، آیاتی که برای افراد خاص قابل فهم است و آیاتی که برای هیچ کس در خور فهم نیست (ر.ک؛ طباطبائی،1384، ج 3: 40).

3ـ5) به باور بسیاری از مفسّران، تمام آیات قرآن، چه محکم و چه متشابه، همگی قابل فهم هستند و هیچ آیه‌ای را نمی‌‌توان در قرآن یافت که به فهم درنیاید. علاّمه طباطبائی می‌‌نویسد: «در بین آیات قرآن کریم حتّی یک آیة پیچیده و نامفهوم وجود ندارد، به‌طوری‌که ذهن در شگفت است که آیات در نهایت بلاغت، مفهوم است. شرط فصاحت سخن، عاری بودن از هر گونه گره و پیچیدگی است و قرآن شیواترین کلام عرب است، تا جایی که حتّی آیات متشابه، مفهومی به غایت روشن دارند» (همان، ج 1: 7).

آیت‌الله خویی از شمار قرآن‌پژوهانی است که فهم آیات را محدود به افراد خاصّی نمی‌‌داند و در این باره می‌‌نویسد: «پیامبر(ص) بدون شک برای محاوره و گفتگوی معمولی به منظور تفهیم مقاصد خویش روش جدیدی ابداع نفرمود، بلکه با قوم خود به همان شیوة مألوف سخن می‌‌گفت و قرآن را بدین منظور آورده که مردم معانی آن را بفهمند و در آیات آن تدبّر و به آنچه فرمان داده، عمل نمایند و از آنچه نهی کرده، خودداری کنند» (خویی، 1383: 351).

این گروه برای اثبات نظریّة خود از عقل و نقل سود می‌‌برند؛ از آن جمله به فهم نیامدن آیات را ناسازگار با صفات قرآن می‌شمارند؛ صفاتی چون «هدی»، «نور»، «مبین» (ر.ک؛ طباطبائی، 1384، ج 3: 35) و... و آیة زیر را نشان‌دهندة قابل فهم بودن تمام آیات می‌‌خوانند (ر.ک؛ همان: 47 و همان، ج 5: 20): ﴿أَفَلاَ یَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ وَلَوْ کَانَ مِنْ عِندِ غَیْرِ اللّهِ لَوَجَدُواْ فِیهِ اخْتِلاَفًا کَثِیراً: آیا دربارة قرآن نمى‏اندیشند؟! اگر از سوى غیر خدا بود، اختلاف فراوانى در آن مى‏یافتند﴾ (النّساء/82). آیة 23 سورة زمر دربارة آیات متشابه می‌‌فرماید: ﴿اللَّهُ نَزَّلَ أَحْسَنَ الْحَدِیثِ کِتَابًا مُّتَشَابِهًا مَّثَانِیَ تَقْشَعِرُّ مِنْهُ جُلُودُ الَّذِینَ یَخْشَوْنَ رَبَّهُمْ ثُمَّ تَلِینُ جُلُودُهُمْ وَقُلُوبُهُمْ إِلَى ذِکْرِ اللَّهِ ذَلِکَ هُدَى اللَّهِ یَهْدِی بِهِ مَنْ یَشَاء وَمَن یُضْلِلْ اللَّهُ فَمَا لَهُ مِنْ هَادٍ: خداوند بهترین سخن را نازل کرده است؛ کتابى که آیات آن (در لطف و زیبایى و عمق و محتوا) همانند یکدیگر است؛ آیاتى مکرّر دارد (با تکرارى شوق‏انگیز) که از شنیدن آیات آن لرزه بر اندام کسانى می‌افتد که از پروردگارشان مى‏ترسند. سپس برون و درونشان نرم و متوجّه ذکر خدا مى‏شود. این هدایت الهى است که هر کس را بخواهد با آن راهنمایى مى‏کند و هر کس را خداوند گمراه سازد، راهنمایى براى او نخواهد بود!﴾ (الزّمر/23). ابتدای آیه، تنزیل لفظ قرآن را به خداوند نسبت داده است و آن را بهترین سخن نامیده است. این بهترین کتاب را به متشابه بودن الفاظ متّصف نموده است. تشابه، مجاز در معنا و پویایی متن در دوران‌های مختلف را موجب می‌‌شود. البتّه به استناد آیه، تشابهات برای انسان موحّدی که به مقام خشیه رسیده باشد، فقط پراکندگی ظاهری ایجاد می‌‌کند و زمانی که به یاد خدا دل می‌‌سپارد، معنی حقیقی و مراد جدّی خدا را می‌‌یابد. بنابراین، اگر به عوامل زبان‌شناختی، جامعه‌شناسی و جغرافیایی آیات متشابه توجّه کنیم، تشابه را نه تنها نقصان قرآن نمی‌شماریم، بلکه آن را متن مولّد و زندة جاوید می‌‌یابیم.

6ـ فهم روشمندانه نمونه‌هایی از آیات قرآن کریم

با بررسی تفاسیر مشهور شیعی و سنّی درمی‌یابیم که تحلیل چگونگی فهم مفسّرین مسلمان از آیات قرآن می‌‌تواند علاوه بر اثبات ضابطه‌مندی تفسیر قرآن کریم از دیرباز مبانی و روش‌های آن را نیز که اغلب با اصول رایج هرمنوتیکی هماهنگ است، بازشناسی و تبیین نماید که البتّه در این مجال نمونه‌هایی اندک، مخاطب فهیم ما را کفایت می‌‌کند.

نمونه‌هایی از آیات اعتقادی، اخلاقی و فقهی

الف) ﴿... الْیَوْمَ یَئِسَ الَّذِینَ کَفَرُواْ مِن دِینِکُمْ فَلاَ تَخْشَوْهُمْ وَاخْشَوْنِ الْیَوْمَ أَکْمَلْتُ لَکُمْ دِینَکُمْ وَأَتْمَمْتُ عَلَیْکُمْ نِعْمَتِی وَرَضِیتُ لَکُمُ الإِسْلاَمَ دِینًا (المائده/ 3).

عموم شیعه و برخی از عامه معتقدند که این آیه «در شأن ولایت امیرالمومنین علی(ع) و در برگشت از حجةالوداع نازل شده است» (محقّق، 1384: 267 و 269). یعقوبی جریان غدیر را در روز هجدهم ذی‌الحجّه چنین نگاشته که «رسول اکرم (ص) در برگشت از اعمال حج به اصحاب خود موضوعات اخلاقی ـ دینی را سفارش نمود و در آخر آنان را به کتاب خدا و عترت خود توجّه ویژه داد و خدا را در ارسال توصیه‌ها به ایشان شاهد گرفت. در همین زمان آیة مذکور بر پیامبر(ص) نازل شد. پس از تلاوت آیه برای حاضرین، دست علی (ع) را بلند کرده، ولایت را به او سپرد» (یعقوبی، 2002 م.، ج 2: 76ـ74).

طبری زمان نزول آیه را حجّة‌الوداع می‌‌داند و معتقد است که پس از این آیه، دستور و فریضه‌ای نازل نشده است. در ذیل آیه، ابتدا مفرداتی چون المیتة، المنخنقة، المتردیة و النطیحة را با کمک روایات و اشعار شرح داده است و در فراز «إِلاَّ مَا ذَکَّیتُم» استثناء را منقطع دانسته است و آنگاه به مباحث فقهی آیه می‌‌پردازد. در فراز آیة ﴿الْیَوْمَ أَکْمَلْتُ لَکُمْ دِینَکُمْ وَأَتْمَمْتُ عَلَیْکُمْ نِعْمَتِی﴾، اکمال دین را اکمال حدود و فرایض، اوامر و نواهی، حلال و حرام خدا و اتمام نعمت را اجرای حجّ مسلمین می‌شمارد (ر.ک؛ طبری، بی‌تا، ج 6: 106ـ81).

زمخشری نیز مفردات و مباحث نحوی آیه را تبیین نموده است. وی پس از نقل اقوال مفسّرین راجع به روز حجّةالوداع، «الیوم» را در معنای عمومی به کار گرفته است و روز خاصّی را در نظر نمی‌‌گیرد. وی اکمال دین را به معنای توانمندی مسلمین در برابر دشمنان و اتمام نعمت را ورود پیروزمندانة مسلمین به مکّه می‌‌نویسد (ر.ک؛ زمخشری، 1413ق.، ج 1: 605ـ 603). قرطبی نیز در تفسیر آیه به بیست و شش مسأله اشاره کرده است و شرح نسبتاً مفصّلی بیان می‌‌دارد. مفردات، مباحث لغوی، نحوی، مسائل فقهی و مصرف دام در فرهنگ اعراب جاهلیّت و تفاوت آن با فرهنگ اسلام را از دیدگاه جمهور و فرقه‌های مختلف علمی و فقهی به تفصیل می‌‌آورد. دربارة اکمال دین اقوال متعدّد را بیان کرده است؛ از جمله اینکه در زمان حضور پیامبر(ص) در مکّه فقط دستور نماز آمده بود، ولی در زمان نزول این آیه در مدینه، حلال و حرام تا دستور حجّ و معظم احکام اسلام نازل شده بود و اتمام نعمت را به اکمال شرایع و احکام و اظهار دین تفسیر کرده است (ر.ک؛ قرطبی، 1422ق.، ج 6: 29ـ17).

علاّمه طباطبائی در شرح مفردات آیه از آیات دیگر نیز مدد جسته است. سپس به تناسب بین جملات آیه پرداخته است و فراز میانی را جملة معترضه شمرده است و سبب و فضای نزول جداگانه‌ای را برای آن می‌‌آورند. بخش ابتدایی و انتهایی آیه به حکم تدریجی تحریم و حکم فقهی اسلام و فراز میانی به حجّةالوداع و روز غدیر خُم و امامت حضرت علی(ع) مربوط می‌‌شود. ایشان نظر مفسّرین اهل سنّت مبنی بر برابری اکمال دین با اکمال فرایض را ردّ و احتجاج می‌‌کند که پس از این آیه، دستورها و حلال و حرام‌های بسیاری نازل شده است. از طرف دیگر، پس از نزول آیة ﴿ الْیَوْمَ یَئِسَ الَّذِینَ کَفَرُواْ...﴾ هنوز حجّ جاهلیّت برقرار بود و تمام مشرکان از اسلام مأیوس نشده بودند. یأس آنان در زمانی فراگیر شد که رسول خدا(ص) امیرالمؤمنین(ع) را با آیات برائت به مکّه گسیل فرمود و رسوم جاهلیّت را برانداخت و تداوم اسلام و امامت حضرت علی(ع) است که ناامیدی کفّار را دامن می‌‌زد (ر.ک؛ طباطبائی، 1384، ج 5: 194ـ173).

چنان‌که ملاحظه می‌‌شود علاّمه در تفسیر این آیه علاوه بر توجّه به متن، رابطة واقعیّت‌های تاریخی را در فهم متن مورد نظر قرار داده است و برداشت خوانندگان دیگر متن (قرآن) را از طریق سبب نزول آیه و فضای اجتماعی زمان نزول به چالش می‌‌کشد. این روش علاّمه برخورداری از تفسیر کامل هرمنوتیکی است و برخلاف نحله‌های مختلف هرمنوتیکی که هر یک زاویة دید محدودی نسبت به متن پیدا کرده‌اند، ایشان به متن و ادبیّات کلام و موقعیّت و فضای نزول آیه توجّه داشته‌اند و تفسیر روشمندی ارایه نموده‌اند.

ب) ﴿وَإِنْ خِفْتُمْ أَلاَّ تُقْسِطُواْ فِی الْیَتَامَى فَانکِحُواْ مَا طَابَ لَکُم مِّنَ النِّسَاء مَثْنَى وَثُلاَثَ وَرُبَاعَ فَإِنْ خِفْتُمْ أَلاَّ تَعْدِلُواْ فَوَاحِدَةً أَوْ مَا مَلَکَتْ أَیْمَانُکُمْ ذَلِکَ أَدْنَى أَلاَّ تَعُولُواْ﴾ (النّساء/ 3﴾.

«عَدل، مثل و نظیر است، ولی نه از جنس همان چیز. قسط، پیمانه‌ای است که نیم صاع را در برمی‌گیرد» (الیسوعی، 1999م.، 155 و 198). بین عدل و قسط نسبت عموم و خصوص مِن وجه است. قسط فقط مسائل مادّی را در بر دارد، ولی عدل هر نظیری به شرط ناهمجنس بودن را شامل می‌‌شود. «یتامی» جمع یتیم است؛ کسی که پدرش مرده است. زنان نیز تا زمانی که ازدواج نکرده‌اند، یتیم شمرده می‌‌شوند (ر.ک؛ الأنصاری، بی‌تا: 6). «خوف» رنج نفسانی از عذاب مورد انتظار به سبب ارتکاب به منهیّات و کوتاهی در اطاعات است (همان: 84). از ابن‌عبّاس نیز روایت شده است: «مردان با چهار زن تا ده زن ازدواج می‌‌کردند و اگر دارایی آنان با ازدواج‌های متعدّد از بین می‌‌رفت، به اموال یتیم دست‌درازی می‌‌کردند» (محقّق، 1384: 180).

طبری با روایات، احادیث و اشعار مختلف به مفردات آیه پرداخته است و کاربرد آنها را در زمان نزول قرآن بررسی کرده است. سپس با ترسیم روابط اجتماعی و همسرگزینی مردان عصر جاهلیّت و زیاده‌خواهی‌های آنان فضای نزول و غایت نزول آیه را کنترل رفتار نادرست مردان شمرده است (ر.ک؛ طبری، بی‌تا، ج4: 299ـ287).

مؤلّف کشّاف فضای نزول آیه را بدین صورت تبیین نموده که در آیة دوم معامله و ارتباط با یتیمان و اموال آنان جرم بزرگ شمرده شده است. بنابراین، آنان در جامعه تنها مانده بودند. در این شرایط بود که آیة سوم نازل شد تا ضمن کنترل ازدواج‌های مکرّر مردان زیاده‌طلب با حفظ اجرای عدالت، چهار همسر را جایز شمارد (ر.ک؛ زمخشری، 1413ق.، ج1: 468ـ 466).

در تفسیر قرطبی جملة شرط «إِن خِفتُم...» چنین تبیین شده که اگر می‌‌ترسید در مهر و نفقة آنان عدالت نورزید، آنکه برای شما نیکوست، به عقد خود درآورید و مؤلّف با حدیثی از عایشه گفتة خود را محکم نموده است. سپس با روایات متعدّد این آیه را ناسخ رسوم ازدواج جاهلیّت معرّفی می‌‌کند. ایشان «واو» در بین اعداد را حرف عطف و در معنای «أو» می‌‌داند و معتقد است اگر «واو» به کار می‌‌رفت، گمان می‌‌شد حکم هر یک از آنان می‌‌تواند متفاوت باشد. مباحث لغوی نیز از دیدگاه ایشان به دور نمانده است و مفردات آیه را توضیح داده‌اند و در نهایت، به مباحث فقهی چهار همسر در میان فرقه‌های اهل سنّت پرداخته است (ر.ک؛ قرطبی، 1422ق.، ج 5: 20ـ12).

در حالی که علاّمه طباطبائی با ترسیم وضعیّت اجتماعی زمان نزول قرآن و احکام اجتماعی آن، آیه را تفسیر می‌‌کند و آنگاه وارد ادبیّات آیه می‌‌شود. ایشان قبل از ورود به بحث تفسیری، موقعیّت جاهلیّت عصر ظهور پیامبر(ص) را شرح داده است و هدف ظهور اسلام را در جامعه‌ای که برخی از ستم‌ها بر آن حاکم است، به استشهاد آیات متعدّد، قسط، عدالت و رحمت معرّفی نموده است و هدف این آیه را عدالت و رحمت ویژة زنان می‌‌داند (ر.ک؛ طباطبائی، 1384، ج 4: 177ـ162).

در بحث هرمنوتیکی آیه، جامعة عصر نزول را در کشاکش جنگ و کشتار می‌‌یابیم. بنابراین، محیطی است که یتیمان و زنان شوهر از دست داده بسیار دارد و اگر اصول اخلاقی در جامعه‌ای بی‌رنگ شود، انواع ستم‌ها پررنگ خواهد شد. با دقّت در تفاسیر پیش‌گفته درمی‌یابیم که اگر مفسّران به عنوان خوانندة متن وحیانی در تفسیر آیه به فضای نزول و موقعیّت اجتماعی جامعه، علاوه بر جغرافیای سخن توجّه نمی‌‌کردند، قطعاً مراد جدّی خداوند که همان اجرای عدالت در جامعه است، استنباط  نمی‌‌شد.

ج) یکی از مصادیق ارتباط سازندة قرآن کریم با فرهنگ زمان خود، آیة 158 سورة بقره است که می‌‌فرماید: ﴿إِنَّ الصَّفَا وَالْمَرْوَةَ مِن شَعَآئِرِ اللّهِ فَمَنْ حَجَّ الْبَیْتَ أَوِ اعْتَمَرَ فَلاَ جُنَاحَ عَلَیْهِ أَن یَطَّوَّفَ بِهِمَا وَمَن تَطَوَّعَ خَیْرًا فَإِنَّ اللّهَ شَاکِرٌ عَلِیمٌ: «صفا» و «مروه» از شعایر (و نشانه‏هاى) خداست. بنابراین، کسانى که حجِّ خانة خدا یا عمره انجام مى‏دهند، مانعى نیست که بر آن دو طواف کنند و کسى که فرمان خدا را در انجام کارهاى نیک اطاعت کند، خداوند (در برابر عمل او) شکرگزار و (از افعال وى) آگاه است﴾.

از امامین باقر(ع) و صادق(ع) و نیز از شعبی روایت می‌‌کنند که مسلمین می‌‌پنداشتند که صفا و مروه جایگاه دو بُت اساف و نائله بوده است و چون در زمان جاهلیّت مورد طواف قرار می‌‌گرفت، مسلمین کراهت داشتند صفا و مروه را طواف نمایند. پس این آیه نازل شد و خداوند طواف مزبور را اطاعت نامید (ر.ک؛ محقّق، 1384: 46). با این آیه، اسلام ضمن نگه‌داشت شکل آن رفتار عبادی، محتوا و هدف عبادی آن را از بُت‌پرستی به یگانه‌پرستی تغییر داد.

طبری پس از مباحث لغوی و ذکر اشعار و روایات در جهت شرح مفردات، به بحث بلاغی می‌‌پردازد. وی جملة (إِنَّ الصَّفَا وَ المَروَةَ....) را به ظاهر خبری و در معنا یک جملة طلبی (امری) می‌‌داند و پس از اینکه سبب نزول را به استناد روایات متعدّد بیان می‌‌کند، با اخباری از رسول اکرم(ص) وجوب سعی صفا و مروه را ثابت می‌‌کند (ر.ک؛ طبری، بی‌تا، ج2: 64ـ53).

کشّاف با شرح مفردات و طرح مباحث صرفی بعضی از مفردات آیه به متن پرداخته، سپس سبب و فضای نزول آیه را به تصویر می‌‌کشد (ر.ک؛ زمخشری، 1413ق.،ج 1: 208). قرطبی نیز سبب نزول آیه را با احادیث مختلف بیان کرده، سپس مفردات آن را با استشهاد به حدیث و اشعار شرح داده است و وجه تسمیة نام‌های صفا و مروه و وضعیّت جغرافیایی آنها را توضیح می‌‌دهد و در نهایت، با طرح مباحث فقهی فرقه‌های مختلف مسلمانان، خوانش‌های متفاوت را به عهدة خواننده می‌‌گذارد (ر.ک؛ قرطبی، 1422ق.، ج 2: 124ـ119).

علاّمه طباطبائی تفاوت‌های معنایی بین «تطوّع» و «إطاعة»، شعائر تکوینی و تشریعی و نیز شکر و احسان خداوند را شرح می‌‌دهد و موقعیّت جغرافیایی و فرهنگی دو کوه صفا و مروه را بیان می‌نماید و با استمداد از روایات، سبب نزول آیه را تبیین می‌‌کند (ر.ک؛ طباطبائی، 1384، ج 1: 393ـ390).

مفسّران و فقهای مسلمان عبارت «فَلاَ جُنَاحَ» را خلاف مفهوم ظاهری آن معنا کرده‌اند و آن از طریق تطبیق و هماهنگی متن وحیانی با رسوم جامعة خود برداشت می‌‌شود و نیز طرح مباحث فقهی و دیدگاه‌های مختلف در کتب تفسیری، بر توجّه ضمنی به خوانندة متن دلالت دارد.

د) از آیاتی که مفسّران مختلف با توجّه به موقعیّت اجتماعی ـ فرهنگی خود نتایج متفاوت گرفته‌اند، آیة 16 سورة نمل است: ﴿وَوَرِثَ سُلَیْمَانُ دَاوُودَ وَقَالَ یَا أَیُّهَا النَّاسُ عُلِّمْنَا مَنطِقَ الطَّیْرِ وَأُوتِینَا مِن کُلِّ شَیْءٍ إِنَّ هَذَا لَهُوَ الْفَضْلُ الْمُبِینُ﴾.

طبری آیه را به اختصار شرح داده است و ارثیة حضرت سلیمان را به علم و ملک وی اختصاص می‌‌دهد و با این دیدگاه، فدک را از ارثیة حضرت زهرا(س) خارج می‌‌کند. سپس با روایت از حجّاج از أبی‌معشر از محمّد بن کعب، وضعیّت فرمانروایی حضرت سلیمان را توصیف می‌‌کند (ر.ک؛ طبری، بی‌تا، ج 19: 162ـ 161).

کشّاف با شرح مختصر آیه، به داستان‌های گفتگوی حضرت سلیمان با حیوانات می‌‌پردازد و در بحث بلاغی آیه، عبارت «إِنَّ هَذَا لَهُوَ الفَضلُ المُبِین» را جملة خبری، به غرض شکر و حمد از خداوند می‌‌داند (ر.ک؛ زمخشری، 1413ق.، ج 3: 354ـ353).

قرطبی با دیدگاهی مشابه، نبوّت و پادشاهی را ارثیة حضرت سلیمان می‌‌داند؛ زیرا اگر مراد آیه وراثت مال و ثروت بود، همة برادران در ارث یکسان بودند و به همین علّت است که می‌‌گویند: «العُلَمَاءُ وَرِثَةُ الأَنبِیَاءِ». ایشان و فخر رازی در تفسیر کبیر به استناد این آیه و حدیث نبوی «إِنَّا مَعشَرُ الأَنبِیَاءِ لاَنُورِثُ» ارثیة فدک حضرت زهرا (س) را مردود می‌‌دانند (ر.ک؛ قرطبی، 1422ق.، ج13: 111ـ109 و فخر رازی، 1414ق.، ج 24: 185ـ184). سپس داستان‌هایی از ارتباط کلامی حضرت سلیمان با حیوانات به عنوان مصادیق وراثت نبوّت وی بیان می‌‌کند و خطاب «یَا أَیُّهَا...» را در جهت شکر نعمت شمرده‌ است و تعلیم منطق پرندگان را فضل بر حضرت سلیمان می‌‌داند (ر.ک؛ قرطبی، 1422ق.، ج 13: 110ـ109).

علاّمه با توضیح «وَرَثَ» آن را در مال و پادشاهی اثبات می‌‌کند و استدلال می‌‌کند که پیامبری و علم نبوّت قابل انتقال و ارث نمی‌‌باشد، بلکه کرامتی است که شامل پیامبران شده است و با استناد به آیة 26 از سورة إسراء (وَآتِ ذَا الْقُرْبَى حَقَّهُ وَالْمِسْکِینَ وَابْنَ السَّبِیلِ وَلاَ تُبَذِّرْ تَبْذِیرًا) ارث بردن پیامبرزادگان و ارثیة فدک به حضرت رسول(ص) را به صورت خاص صحیح می‌‌شمرد. سپس بنا بر سیاق و متن آیه، نطق انسان‌ها و حیوانات را متفاوت دانسته است و آموزش این نطق ویژه به حضرت سلیمان را فضل حضرت حق بر ایشان می‌‌داند (ر.ک؛ طباطبائی، 1384، ج 5: 384ـ382). وی در شرح داستان‌های حضرت سلیمان تفاوت نگرش و اعتقادات انحرافی عهد عتیق نسبت به پیامبران را با نگرش عصمت قرآن بیان می‌‌کند و در نهایت، روایات ذیل این آیه را نتیجة زیاده‌روی‌های افرادی چون کعب و وهب معرّفی می‌‌نماید (ر.ک؛ طباطبائی، 1384، ج 5: 404ـ403).

هـ) ﴿حُورٌ مَّقْصُورَاتٌ فِی الْخِیَامِ * فَبِأَیِّ آلَاء رَبِّکُمَا تُکَذِّبَانِ * لَمْ یَطْمِثْهُنَّ إِنسٌ قَبْلَهُمْ وَلَا جَانٌّ﴾ (الرّحمن/74ـ72).

ـ «الحور: شدّت سفیدی و سیاهی چشم» (فراهیدی، 1414ق.: 1)؛ «المقصورة: زن محبوس در خانه و خیمه‌اش» (همان: 3)؛ «خیمه نوعی خانه‌ی أعراب است» (همان: 1)؛ «لم یطمثهن: یعنی کسی آنها را لمس نکرده است» (همان: 2).

طبری به استناد روایات منتهی به مفسّران صحابه مفردات آیه را شرح می‌‌دهد (ر.ک؛ طبری، بی‌تا، ج 27: 189ـ184). صاحب تفسیر کشّاف نیز به شرح مختصر مفردات آیه اکتفا نموده است (ر.ک؛ زمخشری، 1413ق.، ج4: 454). ولی قرطبی پس از شرح کلمات آیه، احادیثی از رسول خدا(ص) مبنی بر تکریم و تعظیم زنان پوشیده بیان کرده است و آنگاه دربارة «لَم یَطمِثهُنَّ» بحث قرائتی دارد (ر.ک؛ قرطبی، 1422ق.، ج 17: 124). علاّمه طباطبائی پس از شرح لغوی مفردات آیه، غرض از مقصور بودن را مصون بودن زنان بهشتی از دسترس دیگران می‌‌داند (ر.ک؛ طباطبائی، 1384، ج 19: 125).

با دیدگاه هرمنوتیکی از مفردات آیه دریافت می‌‌شود، تمثیل و توصیف زنان سیه‌چشم بهشتی که مستور در چادر بوده‌اند و هیچ اِنس و جنّی با آنها تماس نداشته، تناسبی تام با محیط و فرهنگ زنان حجاز دارد که هیأت ظاهری، نوع پوشش و... آنها با زن ایرانی و رومی آن زمان متفاوت بوده است. ضمن اینکه پوشش و پاکدامنی زن بهشتی، غیرت مرد عرب را به جوشش درآورده، در جامعه‌ای که ازدواج‌ها بدون حدود اخلاقی اجرا می‌‌شوند، تلویحاً عفّت و پاکی را توصیه می‌کند و به تغییر رسوم جاهلی همّت می‌‌گمارد.

و) ﴿سَخَّرَهَا عَلَیْهِمْ سَبْعَ لَیَالٍ وَثَمَانِیَةَ أَیَّامٍ حُسُومًا فَتَرَى الْقَوْمَ فِیهَا صَرْعَى کَأَنَّهُمْ أَعْجَازُ نَخْلٍ خَاوِیَةٍ (الحاقّه/ 7).

طبری با شرح و تفسیر مفردات و ترکیب، آیه را به استناد روایات متعدّد تصویرسازی می‌‌نماید (ر.ک؛ طبری، بی‌تا، ج 29: 63ـ61). صاحب تفسیر کشّاف در شرح لغات آیه، «حسم» را تتابع و پی‌درپی آمدن، معنا کرده است و در بحث اِعراب، حسوماً را بررسی نموده است و «أیّام» را به «ایّام عجوز= پیرزنی از قوم عاد که باد او را هلاک کرد» و یا «ایّام عجز = روزهای آخر زمستان» تأویل کرده است (رک؛ زمخشری، 1413ق.، ج 4: 600ـ599). قرطبی نیز در شرح لغات، از اشعار عرب کمک گرفته است و در بحث اعرابی، «حسوماً» را حال و نیز مصدر (مفعول مطلق) صحیح می‌‌داند. ایشان احتمال می‌‌دهد «نخل خاویة» تنه‌های میان‌تهی درختان خرماست که ریشه ندارند؛ زیرا باد آنها را پراکنده کرده است (ر.ک؛ قرطبی، 1422ق.، ج 18: 167ـ166) و علاّمه در این آیه به شرح و تفسیر لغوی بسنده می‌‌کند (ر.ک؛ طباطبائی، 1384، ج 20: 55).

درخت نخل در جزیرةالعرب از چنان اهمیّتی برخوردار بود که در واحد شمارش آن از واژة «نفر» به کار می‌‌رفت و از طرف دیگر، رویش درخت نخل در محیط خشک و گرم عربستان دلالت بر قدرت و استقامت آن دارد و خداوند تعالی با استعارة نخل‌های نیرومندی که از داخل پوسیده و میان‌تهی شده‌اند برای قوم عاد، سرانجام تکذیب حق را به شنوندة آیات گوشزد می‌‌نماید. بنابراین، مراد متن وحیانی، تصویر شدّت عذاب وارد شده بر قوم عاد است.

ز) یکی دیگر از نمونه‌های فرهنگ سازی قرآن کریم دسته‌ای از آیات هستند که به منظور تشجیع و تحریض سپاهیان اسلام نازل شده است و مسلمانان را از فرهنگ قبیله‌ای به مدنیّت یک امّت واحده تبدیل می‌‌کند: ﴿یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا اذْکُرُوا نِعْمَةَ اللَّهِ عَلَیْکُمْ إِذْ جَاءَتْکُمْ جُنُودٌ فَأَرْسَلْنَا عَلَیْهِمْ رِیحًا وَجُنُودًا لَّمْ تَرَوْهَا وَکَانَ اللَّهُ بِمَا تَعْمَلُونَ بَصِیرًا﴾ (الأحزاب/9) و﴿وَإِنَّ جُندَنَا لَهُمُ الْغَالِبُونَ﴾ (الصّافّات/ 173).

طبری فقط معنای لفظی آیه را شرح داده است و زمخشری و قرطبی به شرح لغوی از کلمات «جند» و «غلبه» اکتفا کرده‌اند. علاّمه طباطبائی به استناد آیة 56 از سورة مائده، معنای «جند» را نزدیک به معنای «حزب» دانسته است و معنای اجتماعی از غلبه و نصر را متذکّر شده‌اند تا زمانی که جامعه به صفت ایمان متّصف باشد، نصر و غلبه برای آن جامعه معنای حقیقی است، ولی اگر از ایمان فقط نامی برده باشند، صفت نصر و غلبه برای آن جامعه سزاوار نیست (ر.ک؛ طباطبائی، 1384، ج 17: 186). ایشان در غرض کلّی و فضای سوره، آن را احتجاج با مشرکین بر مسألة توحید دانسته است و به مؤمنین بشارت داده است (ر.ک؛ همان: 125).

جرجی زیدان نیز در کتاب تاریخ و تمدّن اسلام می‌‌نویسد: «اعراب پیش از اسلام بدوی بودند و ارتش مرتّب نداشتند و هرگاه جنگی پیش می‌‌آمد، عدّه‌ای سواره و پیاده با نیزه و شمشیر به میدان می‌‌فرستادند. پیش از ظهور اسلام، اعراب با درجات نظامی آشنا نبودند و فقط یکی دو حکومت عرب مانند توابعة پادشاهان حمیر و منذریان و پادشاهان حیره، به واسطة آمیزش با ممالک متمدّن دارای ارتش منظّم بودند» (زیدان، 1386: 124 و 135) و پس از ایجاد حکومت اسلامی در آیة 104 سورة آل‌عمران برای تقویت معنای امّت می‌‌فرماید: ﴿وَلْتَکُن مِّنکُمْ أُمَّةٌ یَدْعُونَ إِلَى الْخَیْرِ وَیَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَیَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنکَرِ وَأُوْلَئِکَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ﴾. امّت آمیزه‌ای از قبایل با فرهنگ‌های مختلف است که در کنار هم با رعایت قوانین مدنی زندگی می‌‌کنند. با لفظ «مِنکُم» تمام مخاطبان مؤمن را در همة زمان‌ها مخاطب قرار می‌‌دهد و آیة 103 وحدت در جامعه و اتّصال به ریسمان خداوند به منظور هدایت انسان‌ها را توصیه می‌‌کند. قرآن کریم به تدریج و با طیّ مراحل مختلف، جامعة بدوی عربستان را به چنان پیشرفتی رساند که کشورهای متمدّن قرن هفتم میلادی را تحت انقیاد خود درآورد و با گذشت کمتر از دو قرن، اسلام در تمام جهان آیینی الهی و پیشرفته پذیرفته شد.

ح) ﴿وَقَرْنَ فِی بُیُوتِکُنَّ وَلَا تَبَرَّجْنَ تَبَرُّجَ الْجَاهِلِیَّةِ الْأُولَى وَأَقِمْنَ الصَّلَاةَ وَآتِینَ الزَّکَاةَ وَأَطِعْنَ اللَّهَ وَرَسُولَهُ إِنَّمَا یُرِیدُ اللَّهُ لِیُذْهِبَ عَنکُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَیْتِ وَیُطَهِّرَکُمْ تَطْهِیرًا﴾الأحزاب/ 33).

زمخشری ابتدا به مباحث لغوی و اصطلاحاتی همچون جاهلیّت اولی و نظریّات مصداقی آن می‌‌پردازد. وی در بحث بلاغی آیه، رجس را برای ذنوب و طهارت را استعارة تقوا می‌‌داند (ر.ک؛ زمخشری، 1413ق.، ج3: 538ـ537).

قرطبی در این آیه ابتدا به شرح لغات پرداخته، معتقد است اگر چه استقرار زن در خانه را به زنان پیامبر(ص) سفارش می‌‌کند، ولی شامل زنان مسلمان دیگر نیز می‌‌شود و عایشه سخت به این صفت پایبند بود، حتّی حجّ و عمره‌ای به جا نیاورد و جز به نیّت اصلاح بین مردم در جنگ جمل خارج نشد. وی فراز آخر آیه را نیز به زنان پیامبر(ص) نسبت داده است و دربارة «اهل البیت» بحث اعرابی ارایه می‌‌دهد (ر.ک؛ قرطبی، 1422ق.، ج 14: 120ـ118).

علاّمه طباطبائی این آیه را با تکیه بر سبب نزول و تناسب موضوعی در دو بخش تفسیر می‌‌کند. بخش اوّل در ادامة دستورالعمل‌های عملی و عبادی به همسران پیامبر(ص) است و بخش دوم سبب نزول خاصّی دارد که در روایات شیعه و اهل سنّت آمده است. این آیه پس از آنکه حضرت زهرا(س) و امامان علی، حسن و حسین(ع) در خانة أمّ‌سلمه جمع شده بودند، نازل شد. وقتی أمّ‌سلمه از رسول اکرم(ص) تقاضای ورود به اهل بیت(ع) را داشت، حضرت(ص) فرمود: تو بر خیر هستی، ولی داخل در اهل بیت نیستی!». علاّمه روایات متعدّدی بر اثبات مصادیق اهل بیت(ع) از شیعه و اهل سنّت بیان می‌‌کند (ر.ک؛ طباطبائی، 1384، ج 16: 338ـ327). به نظر می‌‌رسد تفسیر نادرست اهل سنّت از این آیه و نسبت اهل بیت به زنان پیامبر(ص)، بی‌توجّهی به سبب و شرایط نزول و نیز ادبیّات آیه است و منحصراً با عنصر خواننده‌محور به تفسیر آیه دست یازیده‌اند؛ زیرا اگر فراز آیه در همان سیاق ابتدای آیه بود، همچنان به صورت جمع مؤنّث به کار می‌‌رفت. ضمناً ـ چنانچه مذکور افتاد ـ شرایط نزول دو جملة أخیر آیه با جملات قبل آیه متفاوت می‌‌باشد.

نتیجه‌گیری

آموزه‌های متون مقدّس و به‌ویژه قرآن کریم، به عنوان کتاب انسان‌ساز، زنده و پویا، مستلزم هنر فهم صحیح است. نکته‌ای خاص که قرآن در مبانی انسان‌شناسی مطرح می‌‌کند و نقش بی‌بدیلی نیز در فهم او، به‌ویژه از وحی الهی دارد، وجود گرایش‌ها و آگاهی‌های فطری آدمی است که محصول موقعیّت‌های تاریخی و زیستی وی نیست، بلکه به وضعیّت وجودی او برمی‌گردد. پی بردن به بطون وحی و مراتب عالیه معنا، تعالی روحی نیاز دارد و قرآن کریم شرط فهم و هدایت‌پذیری از کلام الهی را، ایمان و تقوی، طهارت ضمیر، لُب، قلب سلیم، تبعیّت و تسلیم در برابر فرمان‌های الهی و... دانسته است: ﴿وَنَفْسٍ وَمَا سَوَّاهَا* فَأَلْهَمَهَا فُجُورَهَا وَتَقْوَاهَا* قَدْ أَفْلَحَ مَن زَکَّاهَا * وَقَدْ خَابَ مَن دَسَّاهَا﴾ (الشّمس/10ـ7). مفسّران این متن وحیانی در طول تاریخ، با درجاتی از طهارت باطن و بهره‌گیری از دانش‌های مرتبط با فهم ضابطه‌مند از قرآن، محورهایی از علم هرمنوتیک را ـ شامل متن، مؤلّف، کانتکس (سیاق) متن و خواننده ـ در تفسیر خود مورد عنایت قرار داده‌اند. محوریّت متن، مواردی مانند عربیّت آن و ساختارهای لغوی، نحوی، بلاغی، قرائات مختلف از آیه، کاربرد کلمه در آن عصر و علوم قرآنی را شامل می‌‌شود. خداوند به عنوان پدیدآورندة این اثر جاویدان، وجودی فرامکانی و فرازمانی است که قرآن را به عنوان دستورالعمل زندگی در جهت کمال و سعادت بشری نازل فرمود. کانتکس (سیاق) را می‌‌توان هماهنگ با سبب و شأن نزول آیات گرفت و با هنر تقشیر از شرایط اجتماعی صدر اسلام، مراد جدّی خدا را استنباط نمود و در نهایت، خواننده و مفسّر در زمان‌های مختلف و درک متناسب با دوران خود، به لایه‌های درونی آیات دست می‌‌یابد.

برای نیل به مراد جدّی شارع، آشنایی با محیط و موقعیّت نزول آیات قرآن کریم ضروری به نظر می‌‌رسد. البتّه این بدان معنا نیست که به موقعیّت زندگی تکیه کرده است و قرآن را محدود به محیط نزول نماییم که در این صورت کاربرد فرازمانی و فرامکانی متن مقدّس از بین خواهد رفت، بلکه به منظور پویایی و حیات متن، باید پیام آیه را دریافت و آن را با زندگی دوران‌های مختلف سازگار نمود. فهم هرمنوتیکی آیات را می‌‌توان در محیط عصر نزول قرآن و هدف هدایت‌گری آیات مشاهده نمود و از طرف دیگر، فهم هدف آیات در شکل‌گیری و اصلاح محیط فرهنگی ـ اجتماعی مسلمانان عصر نزول نقش بسزایی داشته است.

قرآن کریم.
احمدی، بابک. (1386). هیدگر و پرسش بنیادین. تهران: نشر مرکز.
ابن‌منظور، محمّد بن مکرّم. (1401ق.). لسان العرب. قاهره: دارالمعارف.
فخر رازی، محمّد بن عمر. (1414ق.). التفسیر الکبیر. قم: مکتب الأعلام الإسلامی.
ابوزید، نصرحامد. (1380). پژوهشی در علوم قرآن. ترجمة مرتضی کریمی‌نیا. تهران: طرح نو.
خویی، ابوالقاسم. (1384). البیان. ترجمة سیّد جعفر حسینی. قم: دار الثّقلین.
زمخشری، محمود. (1413ق.). الکشّاف عن حقائق غوامض التنزیل وعیون الأقاویل فی وجوه التأویل. قم: نشر البلاغه.
زیدان، جرجی. (1386). تاریخ تمدّن اسلام. ترجمة علی جواهرکلام. تهران: امیرکبیر.
ساجدی، ابوالفضل. (1385). زبان دین و قرآن. قم: انتشارات آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره).
سعیدی روشن، محمّدباقر. (1385). تحلیل زبان قرآن و روش‌شناسی فهم آن. تهران: پژوهشگاه فرهنگ و اندیشة اسلامی.
طباطبائی، محمّدحسین. (1384). المیزان فی تفسیر القرآن. تهران: دار الکتب الإسلامیّه.
طبری، محمّد بن جریر. (بی‌تا). جامع البیان عن تأویل آیّ القرآن. بیروت: دار إحیاء التّراث العربی.
الفراهیدی، الخلیل بن احمد. (1414ق.). العین. تحقیق المخزومی السامرایی. تصحیح أسعد الطیّب. قم: اسوه.
قائمی‌نیا، علیرضا. (1389). بیولوژی نص. تهران: پژوهشگاه فرهنگ و اندیشة اسلامی.
قرطبی، محمّد بن احمد. (1422ق.). الجامع لأحکام القرآن. شرح هشام سمیر بخاری. بیروت: دار الإحیاء التّراث العربی.
کوزنز هوی، دیوید. (بی‌تا). حلقة انتقادی. ترجمة مراد فرهادپور. بی‌جا: بی‌نا.
محقّق، محمّدباقر. (1384). بیّنات در شأن نزول آیات. تهران: نشر اندیشة اسلامی.
مسعودی، جهانگیر. (1386). هرمنوتیک و نواندیشی دینی. قم: پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی.
واعظی، احمد. (1386). درآمدی بر هرمنوتیک. تهران: پژوهشگاه اسلامی.
الیسوعی، هنریکوس. (1999م.). فرائد اللّغه فی الفروق. مصر: مکتبة الثّقافة الدّینیّه.
یعقوبی، محمّداسحق. (2002م.). تاریخ یعقوبی. تعلیق خلیل منصور. بیروت: دارالکتب العلمیّه.
بهرامی، محمّد. (بی‌تا). «هرمنوتیک هرش و دانش تفسیر»: http://maarefquran.org.
خسروپناه، عبدالحسین. (بی‌تا). «نقدی بر هرمنوتیک فلسفی»: http://www.porsojoo.com.
مرتضوی، سیّد خدایار. (بی‌تا). «هرمنوتیک و روش‌شناسی علوم انسانی»: www.hawzah.net.
شبستری، محمّد مجتهد. (بی‌تا). «متون دینی و هرمونتیک». نقد و نظر. ش۲: http://www.tebyan.net
فعّالی، محمّدتقی. (بی‌تا). «شیوه‌های تفسیری نوین»: http://www.tebyan.net.
مهدوی کنی، صدیقه. (بی‌تا). «فهم در تفکّر اندیشمندان اسلامی و دانشمندان هرمنوتیک». بیّنات. ش 48.
Grondin, Jean. (1994). Introduction to Philosophical Hermeneutics. Yale university press.
Gadamer, Hans Georg. (1976). Philosophical Hermeneutics. Translated by David E. linge. Barkeley university press.
__________________ .(1994). Truth & method. continuum New York.