متن‌گرایی تاریخی؛ نگاهی به روش تفسیری آمنه ودود با تمرکز بر تفسیر آیة 34 سورة النّساء

نوع مقاله: علمی- ترویجی

نویسنده

دانشگاه ادیان و مذاهب قم

چکیده

چکیده
آمنه ودود نومسلمانی است که می‌کوشد رهیافتی بر مبنای بازتفسیر قرآن بر اساس روشی هرمنوتیکی برگرفته از آرای فضل‌الرّحمن داشته باشد که خود آن را «هرمنوتیک توحیدی» می‌خواند. از ویژگیهای مهمّ این روش، توجّه به ذهنیّت خوانندة متن، قابلیّت‌های زبانی زبان وحی و التفات به زمینه‌های تاریخی ظهور متن است. ودود این روش را به خصوص دربارة آیات مربوط به زن به کار می‌برد. از مهم‌ترین آیات مورد نزاع در این باره، آیة 34 سورة نساء است. ودود می‌کوشد شیوة هرمنوتیکی فضل‌الرّحمن را به صورت مصداقی دربارة این آیه اجرا کند و به تفسیری همدلانه‌تر با زنان در مقایسه با تفسیرهای سنّتی دست یابد. البتّه او نیز در آخرین بازنگری‌های فکری خود گامی فراتر می‌نهد و بر مبنای بررسیهای مربوط به زمینة آیه در تفسیر خود از این آیه تجدید نظر می‌کند.

کلیدواژه‌ها


عنوان مقاله [English]

Historical Text-Oriented; A look at Exegetical Method of Amina Wadud with a Focus on the Interpretation of Verse 34 of Surah Nisa

نویسنده [English]

  • Hussein Khandaghabadi
چکیده [English]

Amina Wadud is a new Muslim who attempts to have an approach based on the reinterpretation of the Quran according to the hermeneutic method derived from the ideas of Fazlur Rahman which he calls it monotheistic hermeneutics’’. The most important features of this method are attention to the text reader's mind, language capabilities of language revelation and attention to the historical context of the rise of text. Wadud applies this method especially for Verse about the woman. One of the most important verses in this regard is the verse 34 of Surah Nisa. Wadud tries to do hermeneutic approach of Fazl al-rahman for instance about this verse and achieve an interpretation which is more empathetic with women in comparison to the traditional interpretation. Of course, she also goes a step further in the latest revisions of her thought and he is revised in his interpretation of this verse.

کلیدواژه‌ها [English]

  • woman
  • Feminism
  • Quran
  • Hermeneutics
  • Historical Text-Oriented
  • Amina Wadud
مقدّمه
مِری تِسلی (1952ـ ــ) از نسل آمریکایی‌های آفریقایی تبار است و در سال 1972 میلادی که مشغول تحصیل در دانشگاه بود، تصمیم گرفت اسلام آورد و در 1974 رسماًً نام خود را به آمنه ودود‌ ـ ‌محسن تغییر داد. ودود خود را پست‌مدرن می‌داند. به‌ نظر وی، پست‌مدرنیسم نهضتی مدافع «بازاندیشی» و «بازسازی» گذشته است و این فرایند برای آفریدن آینده‌ای تکثّرگراتر و سازگارتر ضروری است. این تفکّر وی را در کنار محقّقانی چون محمّد ارکون (1928ـ ــ) و محمّد شحرور (1938ـ ــ) قرار می‌دهد که هر دو متأثّر از محقّقان پست‌مدرن بودند. هر سة این افراد در صدد انتقاد از روش‌های تثبیت‌شدة پژوهش‌های اسلامی ‌بودند و در پی آگاهی دادن به انفسی بودن مواضعی برآمدند که درست انگاشته می‌شوند (Saeed, 2006: p. 225). ودود و شیوة مواجهة او با متن قرآن بر شماری از فمنیست‌های مسلمان تأثیر بسیار نهاد که از آن میان، اسماء بارلاس (1950ـ ــ) به اذعان خود ودود، از همه به شیوة او نزدیکتر است (Sharify-Funk, 2008: p. 55).
اوّلین و مهم‌ترین کتاب ودود، قرآن و زن است که مبنای این بررسی است. در واقع، این کتاب شکل منقّح رسالۀ دکتری وی در دانشگاه میشیگان (1989م.) است. این کتاب ابتدا در مالزی (1992 م.) چاپ و منتشر1 و پس از آن به زبان‌های اندونزیایی، ترکی، عربی، ایتالیایی، هلندی، اسپانیایی2 و فارسی3 ترجمه شد. ویرایش بعدی آن با عنوان قرآن و زن؛ بازخوانی متن مقدّس از منظر یک زن در آمریکا منتشر شد4. انتشار این کتاب از سوی زنی تازه‌مسلمان با واکنش شدید مسلمانان محافظه‌کار مواجه شد و شکافی میان او و برخی اعضای جوامع مسلمان پدید آورد. این دغدغه و تلاش ودود بعدها شدّت و گسترش بیشتری یافت و او خود بدان، نامِ «جهاد جنسیّت» داد؛ عنوانی که نام کتاب دیگر ودود در ادامة پژوهش وی در قرآن و زن شد. این کتاب مجموعه مقالاتی است با عنوان درون جهاد جنسیّت؛ اصلاح‌گری در اسلام (2006)5. وی در این اثر برخی از آرای خود را صریح‌تر بیان و در مواردی نیز در آرای پیشین خود تجدید نظر کرد، به‌ویژه در آرای مربوط به موضوع این مقاله که در جای خود به آن اشاره خواهد شد.
1ـ هرمنوتیک و روش‌شناسی در آثار آمنه ودود
ودود از شاگردان فضل‌الرّحمن (1988ـ1919 م.)، محقّق و اندیشمند مسلمان پاکستانی است و تحت تأثیر اندیشه‌های روش‌شناسانۀ او الگویی هرمنوتیکی برای فهم قرآن به نام «هرمنوتیک توحیدی» ارائه می‌دهد (ر.ک؛ ودود، 1393: 21)6. فضل‌الرّحمن معتقد است که صرفاً یک روش معتبر برای تفسیر متن وجود ندارد. از نظر او، تفاسیر متعدّد برای بقای دین و نیز برای انسجام‌بخشی قرآن امری اساسی به‌شمار می‌رود. این امر پدیده‌ای طبیعی و چه‌بسا ضروری است. تکثّر و تنوّع برداشتها به‌هیچ‌وجه از تقدّس متنی که پدیدآورنده‌اش خداست، نمی‌کاهد. وانگهی، متن قرآن به‌مثابه پدیده‌ای زبانی و پیامی ‌به همة افراد بشر ـ اگر بنا باشد معتبر بماند ـ نیازمند تفاسیر متنوّع است. تقدّس و تغییرناپذیری، مربوط به خود متن است نه تفاسیر آن که صرفاً فهم‌های بشری است. فضل‌الرّحمن تأکید دارد که استنباط معانی از متن قرآن باید با اصولی معیّن و مجموعه‌ای از ارزشهای طبقه‌بندی‌شدة اجتماعی ‌ـ ‌اخلاقی هدایت شود7 تا از برداشتهای غیرضروری و دلبخواهی یا غیراصولی و تحمیلی از متن جلوگیری شود (ر.ک؛ سعید، 1385: 76ـ75). فضل‌الرّحمن عناصر تشکیل‌دهندة رویکرد خود را به تفسیر قرآن به منظور مرتبط ساختن آنها با نیازهای مسلمانان امروز در نظریّه‌ای مدوّن کرد که به «نظریّة دوحرکتی» مشهور است. وی می‌گوید برای بنا کردن مجموعه‌ای اصیل و قابل اجرا از قوانین اسلامی ‌باید دو حرکت انجام داد: نخست باید از برخوردهای عینی قرآن ـ که شرایط اجتماعی مرتبط با آن دوره در آن لحاظ شده است ـ به‌ سوی اصول عمومی پیونددهندة تمام آموزه‌های قرآن حرکت کرد. در حرکت دوم، باید از این سطح عمومی ‌به سوی قوانین ویژه‌ای که شرایط متناسب با عصر حاضر در آن منظور شده است، بازگشت (Rahman, 1982: p. 4, 5, 20). به نظر فضل‌الرّحمن، این امر شامل دو حرکت در اندیشة فقهی است: اوّل از جزء به کُلّ و دوم از کُل به جزء. در حرکت نخست، به منظور دستیابی به اصولی عمومی، ‌نظیر عدالت، برابری و آزادی دربارة بافت اجتماعی ‌ـ‌ تاریخی قرآن و اوضاع و شرایط نزول وحی تحقیق می‌شود. در حرکت دوم، اصول عمومی ‌به‌دست‌آمده از حرکت اوّل، به ‌مثابۀ مبنایی برای طرح‌ قوانین متناسب با دورة جدید به‌کار می‌روند8.
ودود به پیروی از اندیشه‌های روش‌شناسانۀ فضل‌الرّحمن، از محدودیّت‌های رویکرد جزءگرایانۀ غالب در تفسیرهای سنّتی انتقاد می‌کند. وی برای کمک به پشت سر نهادن این محدودیّت‌ها و برای تأکید بر این نکته که چگونه وحدت و یکپارچگی قرآن بر همۀ اجزای آن سایه افکنده‌ است، «هرمنوتیک توحیدی» را پیشنهاد می‌دهد9. بنابراین، به ‌جای اینکه هر آیه را به‌ تنهایی و گاه با رجوع به آیات دیگر معنا کنیم، می‌توان چارچوبی ایجاد کرد که ساختار عقلانی نظام‌مندی، برای ایجاد ارتباط متقابل میان آیات داشته باشد و نیز می‌توان تأثیر انسجام و یکپارچگی کامل قرآن را نیز به ‌قدر کافی نشان داد (ر.ک؛ ودود، 1393: 21). به ‌نظر ودود، راه ایمان آوردن به «همۀ کتاب» تشخیص«روح» کتاب و پذیرفتن جهان‌بینی، بینش و هدف نهایی آن است. بنابراین، در بررسی قرآن، باید منطق پشت جملات، احکام و فرمان‌های آن را به ‌دقّت معلوم کرد (ر.ک؛ همان: 147).
الگوی هرمنوتیکی ودود برای تأیید نتایج متن با سه جنبه از متن سر و کار دارد و اغلبْ تفاوت‌های عقیدتی به دلیل تفاوت در تأکید به این سه جنبه ناشی می‌شود: 1ـ زمینه‌ای که متن در آن نوشته شده‌ است (در باب قرآن، فضایی که در آن نازل شده‌ است). 2ـ ترکیب دستور زبانی متن (آنچه را می‌خواهد بگوید، چگونه می‌گوید). 3ـ کلّیّت متن یا جهان‌بینی آن (ر.ک؛ همان: 42). بدین سان، وی می‌کوشد روش پیشنهادی فضل‌الرّحمن را در تفسیر قرآن به‌کار برد. به نظر او، تمام آیات قرآن که در مقطع زمانی خاصّی از تاریخ و در چارچوب اوضاع و شرایط عامّ و خاصّی نازل شده‌اند، متناسب با آن اوضاع و شرایط بیان شده‌اند. هرچند پیام به آن زمان یا آن اوضاع تاریخی محدود نمی‌شود، خواننده باید دلالت بیانات قرآنی را در محدودۀ زمانی‌ که در آن بیان شده‌اند، بفهمد تا معنای درست آنها را دریابد. این همان معنای «روح قرآن» در دوران جدید است. اگرچه برای دستیابی به این روح باید الگوی هرمنوتیکی قابل ‌فهم و سامان‌یافته‌ای وجود داشته باشد (ر.ک؛ همان: 43ـ42). او خود می‌کوشد از نظر قرآن در تحلیل مسائل جنسیّتی، معنای بسیاری از آیات را به یک موضوع، رویداد یا زمینة خاص محدود کند، چراکه به نظر او، بعضی از بزرگترین محدودیّت‌های زنان که باعث صدمۀ زیادی به آنها می‌شود، از آنجا ناشی شده است که راه‌ حل‌های قرآن برای مشکلات خاص را چنان تعبیر کرده‌اند که گویی اصول عام هستند (ر.ک؛ همان: 170). او این محدود کردن‌ها را بر مبنای فضای آیات یا کاربرد مفاهیم عامّ قرآنی، از جمله عدالت در برخورد با انسان، منزلت انسانی، حقوق مساوی در برابر قانون و در برابر خداوند، مسئولیّت متقابل و روابط عادلانۀ میان انسان‌ها ایجاد می‌کند (ر.ک؛ همان: 122). ودود تصریح می‌کند هر تفسیری که کاربرد خطوط راهنمای قرآن را تنها در تقلید موبه‌موی جامعۀ صدر اسلام عملی بداند، در حقّ  قرآن بی‌انصافی کرده‌ است، چراکه هیچ جامعه‌ای نیست که عین جامعۀ دیگر باشد. بنابراین، هیچ جامعه‌ای رونوشت جامعۀ صدر اسلام نخواهد بود.  قرآن هرگز نمی‌گوید هدف این است که همة جوامع رونوشتی از جامعة صدر اسلام باشند، بلکه هدف برتری جستن در اصول کلیدی خاصّ تحوّلات بشری، یعنی عدالت، برابری، توازن، مسئولیّت اخلاقی، آگاهی معنوی و پیشرفت است. هر جا این ویژگی‌های عمومی وجود داشته باشد، چه در جامعۀ صدر اسلام، چه در حال حاضر و جوامع آینده، هدف غایی قرآن برای جامعه محقّق شده است (ر.ک؛ همان: 165ـ164). در ادامه می‌کوشیم آرای هرمنوتیکی آمنه ودود را در چهار زمینه بیان کنیم که عبارتند از: 1ـ توجّه به خوانندة هر دوره و زمانه به ‌عنوان موضوع. 2ـ بررسی زبان عربی به‌ عنوان زبانی حامل تفسیرهای متعدّد. 3) التفات به زمینه‌های تاریخی متن قرآن. 4ـ اشاره به جنسیّت در قرآن به‌ عنوان مصداقی برای تفسیر بر اساس شیوة هرمنوتیکی ودود.
1ـ1) خواننده به‌ عنوان موضوع
مطابق نظریّة دوحرکتی فضل‌الرّحمن، ودود معتقد است که روش محدود کردن موارد خاص به بافت معیّن، استخراج اصولی که مبنای قرآن در این موارد بوده‌ است و آنگاه به‌ کار بستن این اصول در موارد خاصّ دیگر در بافت‌های گوناگون فرهنگی را تنها اعضای جامعه‌ای می‌توانند انجام دهند که آن اصل باید در آن اعمال شود. از این رو، در این روش هیچ تفسیری از قرآن را هرگز نمی‌توان تفسیر نهایی دانست (ر.ک؛ همان: 51)10. این روش نتایج ثابت و غیرقابل تغییری ندارد و بنا بر دیدگاه خواننده می‌تواند متفاوت باشد (ر.ک؛ همان: 20). به‌ نظر ودود، هیچ‌ یک از روش‌های تفسیر قرآن کاملاً عینی نیستند، چون هر مفسّری به انتخاب‌های شخصی دست می‌زند. برخی از جزئیّات تفاسیر مفسّرین بازتاب انتخاب شخصی ایشان است، نه لزوماً مراد متن، و با وجود این، اغلب میان متن و تفسیر تمایز قائل نمی‌شوند (ر.ک؛ همان: 40ـ39). فهم قرآن را می‌توان به دو سطح تقسیم کرد: قرائت و تفسیر. در سطح قرائت، هر خواننده‌ای در همان حال که می‌خواند، می‌فهمد. این سطح فهم را بینش‌ها، تجارب، حافظه و دیدگاه‌های زبانی هر خواننده، یعنی متن پیشین او شکل می‌دهد. در سطح تفسیر، تلاش می‌شود تا برای رهیافتی عینی‌تر به قرآن، دیدگاه‌های شخصی فراموش شود. بدین سان، مهارت‌های متعدّد ـ علوم قرآنی ـ و روش‌های هرمنوتیکی به‌ ‌کار گرفته می‌شوند تا این عینیّت و بی‌طرفی حاصل گردد. امّا هیچ مفسّری، در عین حال که باید تمام کوشش خود را داشته باشد، نهایتاً نمی‌تواند کاملاً اهمیّت قرائت شخصی و فشار متن پیشین را از تفسیر کنار بگذارد (ر.ک؛ همان: 163 و بارلاس، 1392: 22).
ارتباط میان تلقّی‌های شخصی و مفاهیم قرآنی به بررسی نقّادانه نیاز دارد. زمانی که متفکّری مسلمان ادّعا می‌کند در تفسیر قرآن صاحب‌نظر است، بیشتر مسلمانان که این تفاسیر را می‌خوانند، گمان می‌کنند که مفسّرین ابزار مشروع فهم قرآن‌ هستند (ر.ک؛ همان: 169). وجود آثار تفسیری بسیار زیاد بیانگر این است که در مورد  قرآن، فرآیند تفسیر در شکل‌های گوناگون وجود داشته است و احتمالاً بعد از این هم وجود خواهد داشت. لازم است ماهیّت طبیعی تطابق‌پذیری تفسیر از فردی به فرد دیگر و از زمان و مکانی به زمان و مکان دیگر تا به آخر به همان قوّت ادامه یابد. از یک سو، به این سبب که امری طبیعی است و از سوی دیگر، به این دلیل که تنها از طریق تفسیر مستمرّ است که حکمت قرآن به صورت مؤثّر عملی می‌شود (ر.ک؛ همان: 164ـ163). عنصر منحصر به فرد در خواندن و فهمیدن هر متنی، «متن پیشین» خواننده‌ است؛ یعنی زبان و بافت فرهنگی‌ که متن در آن خوانده می‌شود. به ‌نظر ودود، این امر اجتناب‌ناپذیر است. از یک سو، تنوّع ارزشمندی که به ‌طور طبیعی در میان خوانندگان روی می‌دهد و از سوی دیگر، منحصر به فرد بودن هر یک را نشان می‌دهد. متن پیشین به صورت قابل ملاحظه‌ای به چشم‌انداز تفسیر و نتایج آن می‌افزاید و فردیّت مفسّر را فاش می‌کند. این امر به ‌خودی خود، نه خوب است و نه بد. امّا زمانی که خوانندۀ خاصّی با جهان‌بینی ویژه و متن پیشین خاص اصرار می‌کند که قرائت او تنها قرائت ممکن و مجاز است، مانع از آن می‌شود که خوانندگانی که در بافت‌های دیگرند، ارتباطی را که خود با متن برقرار کرده‌اند، بپذیرند (ر.ک؛ همان: 44).
مهم‌ترین اشکال که معمولاً اینجا مطرح می‌شود اینکه باز نهادن راه تفسیرهای گوناگون از منظرهای متفاوت، ممکن است به نوعی آشفتگی در متن و پیام آن بر اساس قرائت‌های دلخواه انجامد. ودود معتقد است از آنجا که حتّی در قرائت‌های مختلف نقاط تلاقی و مشترکی وجود دارد، درمی‌یابیم که خودِ متن قرآن، حضورِ مستمر دارد و این حضور مانع از بروز خطر بالقوّۀ نسبیّت‌گرایی است. به هر حال، برای اینکه قرآن به هدف خود، یعنی اثر‌گذاری بر رفتار جامعه در نقش واسطه دست یابد، هر بافت اجتماعی باید اصول مبنایی و تغییرناپذیر متن را بفهمد و آنگاه آنها را در موقعیّت منحصر به فرد خود به مرحلۀ عمل درآورد. آنچه تغییر می‌کند، متن یا اصول آن نیست، بلکه ظرفیّت و خصوصیّت فهم آن، اصول و بازتاب آنها در میان مردم است (ر.ک؛ همان: 45ـ44). قرآن به سبب ادّعای خود مبنی بر اینکه برای تمام کسانی که ایمان دارند، سودمند است، باید به اندازۀ کافی انعطاف‌پذیر باشد تا بتواند با اوضاع و احوال مختلف فرهنگی سازگاری پیدا کند. از این رو، محدود کردن قرآن به اینکه تنها یک چشم‌انداز فرهنگی داشته باشد ـ حتّی چشم‌انداز فرهنگی جامعۀ اوّلیّۀ پیامبر ـ کاربرد آن را به ‌شدّت محدود می‌کند و با هدف جهانی مذکور در خودِ این کتاب تعارض دارد (ر.ک؛ همان: 45). سرمشق‌های قرآنی باید جوامع گوناگون را در چارچوب فضای هدایت جهانی قرآن به‌‌ سوی تغییرهای رو به رشد راهنمایی کند. مقیّد کردن جوامع آینده به کمبودهای اجتماعی هر جامعه‌‌ای ـ حتّی جامعۀ صدر اسلام ـ مقیّد کردن این هدایت خواهد بود (ر.ک؛ همان: 147).
2ـ 1) زبان عربی حامل تفسیرهای متعدّد
متن قرآن با ویژگی‌های خاصّ زمانه‌اش محدود شده‌ است؛ مثلاً زبان آن محیط نه برای تقدّس بخشیدن به زبان عربی، بلکه برای قابل فهم کردن وحی استفاده می‌شده است (ر.ک؛ همان: 22ـ21). توجّه نظام‌مند به رابطۀ میان آیات «خاص» که به محیط نزول قرآن اختصاص دارند و آیات «عام» که به آن محیط اختصاص ندارد و به همۀ زمان‌ها و مکان‌ها قابل انطباق‌ می‌باشند، بر فهم ما از کاربرد الفاظ خاص در قرآن اثر می‌گذارد، چراکه توجّه به حوزۀ معنایی دقیق ویژة خود را، برای واژگان کلیدی ایجاد می‌کند. هم مجموعۀ آیات وحیانی قرآن و هم زمینه‌ای که در آن هر واژه به‌کار رفته‌ است، بر معنای آن اثر می‌گذارد. در نتیجه، هر واژه‌ای باید بر اساس نقش زبانی، ساختار دستوری و زمینة متن بررسی شود تا مختصّات معنا را کامل‌تر تعیین کند. این امر نیازمند فرایندی دوگانه است: حفظ واژه در زمینه و رجوع به‌ کاربردهای دیگر واژه در متن (ر.ک؛ همان: 23ـ22). واژه‌ها یک معنای اصلی دارند که می‌توان از آن واژه به ‌تنهایی فهمید و یک معنای نسبی که معنای ضمنی است و از زمینه‌ای که واژه در آن به ‌کار رفته است، گرفته می‌شود (ر.ک؛ همان: 51 و 167ـ166). قرآن جهان‌بینی خود را دارد. به‌‌رغم وجود معنای اصلی برخی واژه‌ها قبل از نزول قرآن، بعضی از همان واژه‌ها، دلالت‌های مختلفی دارند که به ‌کاربرد قرآنی آنها اختصاص دارد. هر واژه باید در چارچوب زمینه‌ای خود فهمیده شود (ر.ک؛ همان: 51). این امر همان چیزی است که توشیهیکو ایزوتسو از آن به «جهان‌بینی معنی‌شناختی» تعبیر می‌کند (ر.ک؛ ایزوتسو، 1381: 21ـ20).
اینکه قرآن چه می‌گوید، چگونه آن را می‌گوید و چه ‌کسی این سخنان را می‌گوید، اهمیّت دارد. اگر این نکته را دریابیم که قرآن برخی ساختارهای دستوری را کجا و چگونه به‌کار می‌برد، آنگاه رمزگشایی دقیق‌تر آن میسّر می‌شود (ر.ک؛ ودود، 1393: 24). هر واژۀ عربی بالقوّه می‌تواند هر یک از شکل‌های فعلی، مصدری و وصفی را داشته باشد. برخی از آنها هرگز در قرآن به ‌کار نرفته‌اند و برخی از آنها در زبان رایج نبوده‌اند. آیا در شرایط متفاوت متنی ساختارهای خاصّی ترجیح داده می‌شوند؟ ممکن است قرآن از اسم مصدر واژه‌ای استفاده کند و فعل آن را به‌ کار نبرد و یا به‌ عکس. آیا قالب اسمی دلالت‌هایی دارد که ممکن است قالب فعلی آنها را نداشته باشد؟ اگرچه فعل و اسم هر دو در بعضی موارد به‌ کار می‌روند، امّا آیا می‌توان آنها را به ‌جای هم به ‌کار برد؟ کدام‌ یک در تفسیر قرآن مورد تأکید بوده ‌است؟ چگونه آیات متفاوت قرآن دربارۀ موضوعات مشابه با یکدیگر هماهنگی و سازگاری دارند؟ آیا آیاتی هست که با ارائۀ سلسله‌‌مراتبی از معنا ما را قادر سازند تا معیارهای معنایی افزوده دربارۀ موضوعات خاص را، علی‌رغم عدم ذکر صریح‌ آنها، در متن قرآن تحلیل کنیم؟ چه میزان ناگفته مانده‌ است؟ چه قالب‌هایی به طور کامل کنار گذاشته شده‌‌اند؟ آیا می‌توان به کمک مطالب گفته ‌شده و قالب‌های به‌ کار رفته، خلاء ناگفته‌ها و قالب‌های به‌کار نرفته را در کلّ این مجموعه پُر‌ کرد؟ به‌ نظر ودود، بررسی این موارد باعث می‌شود تا به‌ جای پرداختن به موارد خاص، به مشی سیاست‌محور و قدرت‌مدار بپردازیم که ویژگی بدنۀ اصلی تفسیر سنتّی و نومحافظه‌کار است (ر.ک؛ همان: 25ـ24).
با این حال، به‌نظر ودود، باید تأکید ویژه‌ بر زبانی کرد که برای بحث دربارۀ «غیب» به ‌کار می‌رود. غیب بخشی از واقعیّت است که از درک بشر پوشیده یا مخفی مانده‌ است. از این‌ رو، تمام سخنان قرآن دربارۀ موضوع‌های مرتبط با غیب غیرقابل‌ توصیف هستند؛ زیرا در واقع، این واژه به‌‌ کار بردن زبان برای بحث دربارۀ چیزی است که با زبان قابل بیان نیست. چنین زبانی را نمی‌توان به‌صورت عینی یا تحت‌اللّفظی تفسیر کرد (ر.ک؛ همان: 52)؛ زیرا «زبان ذاتاً برای بحث دربارۀ ماورای طبیعت، به‌گونه‌ای که واقع‌نما باشد، مناسب نیست». بنابراین، واژه‌های مربوط به خدا و عالم غیب باید به ‌صورت «تمثیلی» به‌کار روند. با این حال، همۀ هر آنچه ما برای بحث دربارة این مسائل داریم، واژگان زبان بشری است؛ همان واژگانی که برای گفتگو دربارۀ مسائل تجربی به‌کار می‌بریم. معنای کامل آیات تمثیلی را نمی‌توان به طور تجربی معلوم کرد. هر بحثی دربارة غیب غیرقابل توصیف است. از جمله مواردی که در دایرة این غیب قرار می‌گیرند، بحث آفرینش انسان است. از این‌ رو، بحث ودود دربارۀ آفرینش زن و مرد در قرآن عمدتاً بحثی زبانی است (ر.ک؛ همان: 58).
نکتة دیگر، جنسیّت در زبان عربی است. هر واژه‌ای در زبان عربی‌، چه برای اشاره به غیرجاندار باشد چه جاندار، چه حوزه‌ها و ابعاد فیزیکی و چه متافیزیکی، جنسیّت دارد، حال آنکه برخی اندیشه‌ها، نشانه‌های جنسیّتی دارند و برخی دیگر نه. چگونه می‌توان اندیشه‌ها و مفاهیمی را که فراتر از جنسیّت‌ هستند، در زبانی دارای جنسیّت‌ بیان کرد؟ هدایت خواننده به قلمروهای غیرجنسیّتی از واقعیّت، به‌ سبب محدودیّت‌های زبانی امری پیچیده‌ است (ر.ک؛ همان: 22ـ21). به‌ نظر ودود، اشارات خاص ممکن است مذکّر یا مؤنّث باشند، امّا اصولی که در پیام تجسّم یافته‌اند، هیچ قیدی ندارند (ر.ک؛ همان: 171). به نظر ودود، یکی از اندیشه‌هایی که ورای جنسیّت است، اندیشة هدایت عام در قرآن است. به ‌نظر او، اگر نشان دهیم که هدایت از مرزهای متعارف فراتر می‌رود که فردی را از فردی دیگر متمایز می‌کند، خواهیم دید که هدایت ورای تفکیک جنسیّت است (ر.ک؛ همان: 42 و 52).
3ـ1) متن‌گرایی تاریخی
آمنه ودود به پیروی از نظریّة فضل‌الرّحمن دربارة وحی و بافت تاریخی‌‌ـ‌ اجتماعی آن (Rahman, 1982: pp.5-6)، معتقد است که قرآن پاسخ خداوند از طریق پیامبر به موقعیّت اخلاقی ‌ـ ‌اجتماعی عربستان زمان پیامبر است. نزول قرآن و تکوین جامعۀ اسلامی در پرتو تاریخ و در زمینه‌ای اجتماعی ـ تاریخی روی داد. قرآن پاسخی به آن موقعیّت است و غالباً شامل اظهار نظرهای اخلاقی، دینی و اجتماعی‌ است که به مسائل خاصّ پدید آمده در موقعیّت‌های ملموس تاریخی پاسخ می‌دهد (ر.ک؛ همان: 80ـ79).
ودود معتقد است که به استثنای آیین‌ها و مناسک عبادی که اساساً غیرقابل تغییر هستند و باید از آنها پیروی کرد، بخش‌های دیگر قرآن که عام دانسته می‌شوند و نه مختصّ بافت خاص، لزوماً تقلیدی نیستند. مواردی را در قرآن که مختصّ عربستان قرن نخست هجری است، باید به همان بافت محدود کرد، مگر آنکه بتوان از آن موارد مبنایی عام‌تر برای فهم و کاربرد قرآن به ‌دست داد. در عرصه‌های سیاسی، اجتماعی و اخلاقی باید میان امور خاصّ تاریخی یا فرهنگی دوران نزول قرآن به‌ منزلۀ اموری که بازتابانندۀ اصولی بنیادین هستند و بازتاب‌های مختلفی که آن اصول می‌توانند در زمینه‌‌های تاریخی و فرهنگی دیگر داشته باشند، ارتباطی متقابل ایجاد کرد. ودود این نظر را پیشنهادی معقول می‌داند برای آنکه پیروی از هدایت عام قرآن استمرار داشته باشد (ر.ک؛ همان: 22). قرآن ارزش‌های اخلاقی‌ را که ماهیّت فراتاریخی و ماورای طبیعی دارند، چنان مطرح می‌کند که قرار گرفتن آنها در نقطه‌ای از تاریخ، تأثیر عملی یا معنای آنها را از بین نمی‌برد. زمان قرآن به دنیای حاضر محدود نمی‌شود و به حقایق و وقایع قابل‌ مشاهده محدود نمی‌گردد، نه ‌تنها اطّلاعات مربوط به وقایع حقیقی که روی داده‌اند، بلکه هدف از چنین وقایع و تأثیر روانی آنها را نیز شامل می‌شود (ر.ک؛ همان: 78).
در نگاه ودود، در باب شخصیّت‌های زن مذکور در قرآن، دو دغدغۀ مهم وجود دارد: تاریخ‌گذاری مکّی و مدنی دوران نزول و اشاره به وقایع تاریخی معلوم. استدلال شده‌ است که بحث‌های تفصیلی در دوران مدنی منطبق با وضعیّت جامعۀ موجود در آن زمان بوده‌ است و در برخی موارد، اهداف عام و جهان‌شمول قرآن را محدود می‌کند. برای غلبه بر چنین محدودیّتی، حقوق‌دانان و متفکّران اسلامی باید به آیات عام و جهان‌شمول دوران مکّی اولویّت دهند (ر.ک؛ همان: 78). به‌نظر ودود، الگویی هرمنوتیکی که با اولویّت بخشیدن به بیانات عام اصول اخلاقی به‌جای بیانات خاص، مبنایی را برای تحوّلات بیشتر و ملاحظات حقوقی استخراج کند، می‌تواند بسیاری از مسائل را حل کند. امّا اگرچه تحلیلی مورد نیاز است که اصول عام را بر بیانات خاص اولویّت دهد، لزوماً نتیجه این نمی‌شود که این تحلیل صرفاً بر اساس ملاحظۀ تفاوت ترتیب زمانی آیات مکّی و مدنی باشد (ر.ک؛ همان: 79ـ78).
امّا ودود دربارة اشارات قرآن به وقایع تاریخی مشهور می‌گوید که بخش قابل‌توجّهی از تفسیر قرآن، دانش اسباب نزول است. اگر «سبب» نزول یک آیه، واقعه‌ای خاص باشد، ماهیّت «فراتاریخی» عام و کلّی قرآن از بین می‌رود و به کتابی تاریخی با هدف محدود گزارش وقایع تبدیل می‌شود. اگرچه به یاد‌‌ داشتن اینکه قرآن در بُرهۀ خاصّی از تاریخ و در چارچوب بافت اجتماعی ویژه‌ای نازل شده‌ است، به فرد کمک می‌کند تا مقصود بعضی از آیات را بفهمد، بدون اینکه به هر صورت مستلزم انحصار اصول قرآنی به زمینة مذکور باشد (ر.ک؛ همان: 79).
4ـ1) جنس به‌ عنوان مقوله‌ای تفسیری
وظیفه‌ای که ودود در پژوهش خود به ‌عهده گرفته، تأکید بر این مطلب است که چگونه هرمنوتیک قرآنی که تجربه‌ها و صدای زنانه را هم در بر دارد، می‌تواند عدالت جنسیّتی بیشتری را برای اندیشۀ اسلامی فراهم آورد و به تحقّق این عدالت به شیوۀ اسلامی کمک کند (ر.ک؛ همان: 19). در گفتمان‌های مدرن و پسامدرن دربارۀ اسلام توجّه گسترده‌ای به این موضوع شده‌ است که چگونه زنان از موجوداتی برخوردار از انسانیّت کامل و فاعلیّت اخلاقی یا «خلیفه» بودن به موجوداتی تحت سلطه تنزّل پیدا کرده‌اند. امّا اندک بودن آثاری که مبنای پارادایم (الگوی) اصلی و زیربنایی اندیشۀ اسلامی را به ‌سبب نپرداختن به موضوع جنسیّت، که مقولۀ مهم در تفکّر، تحلیل و تبیین آرمان‌های اسلامی است‌، به چالش می‌کشند، قابل انکار نیست. بیشتر کتاب‌ها و مقاله‌هایی که با موضوع اسلام و جنسیّت مرتبط‌ هستند، به نقش زنان در جامعه، فرهنگ یا تاریخ اختصاص دارند (ر.ک؛ همان:20).
به‌نظر ودود، در زمینۀ اسلام و مسلمانان، درک مفهوم قرآنی زن که بیش از هزار و چهارصد سال پیش بنا شده است، سطح عالی تمدّن را نشان می‌دهد. اگر این درک به طور کامل جامۀ عمل می‌پوشید، اسلام نیروی محرّکۀ جهانی، برای قدرتمند کردن زنان می‌شد. به‌ اعتقاد وی، موضوع خاصّ زن در قرآن، اوّلاً به شیوه‌ای خاص این دیدگاه او را که قرآن برای آنکه همیشه معنادار باشد، باید مستمرّاً و دوباره تفسیر شود، اثبات می‌کند و ثانیاً نشان می‌دهد که پیشرفت تمدّن مرهون مشارکت زنان در جامعه و به رسمیّت شناختن توانایی‌های آنان است (ر.ک؛ همان: 35).
ترجیح ودود به استناد به متنی هزار و چهار صدساله دربارۀ این موضوع، در مقایسۀ با دیدگاه برخی از فمینیست‌ها که گسستن کامل از گذشته را لازم می‌دانند، کاری منحصر به فرد است. از نظر این فمینیست‌ها، برای دستیابی به پیشرفت باید به‌کلّی از قید سنّت‌های الزام‌آور رها شد، امّا اهمیّت متن قرآن به ‌سبب فرا‌زمانی بودن آن و بیان ارزش‌های ابدی در آن است. به معنای دقیق کلمه، وضعیّت جوامع مسلمان هنوز به سطح متن قرآن نرسیده‌ است. متن، زنان را محدود نکرده، بلکه تفسیر آن متن موجب این محدودیّت شده است و به جایی رسیده که از خود متن مهم‌تر قلمداد می‌شود. در ادیان دیگر، فمینیست‌ها ناچار شده‌اند زن را در گفتمان خود وارد کنند تا مشروعیّت به‌دست آورند. حال آنکه زن مسلمان تنها باید متن را خالی از تکلّف تفاسیر انحصاری و محدود‌کننده مطالعه کند تا به رهایی غیر‌قابل‌انکاری برسد (ر.ک؛ همان: 36ـ35).
ودود تفسیر‌هایی که در قرآن از زن شده را در سه مقوله قرار می‌دهد: سنتّی، واکنشی و کُل‌گرایانه. تفسیر سنتّی، تفسیر همۀ قرآن را، چه در دورۀ مدرن و چه در دورۀ کلاسیک، با اهداف فقهی، نحوی، بلاغی یا تاریخی عرضه می‌کند. اگرچه ممکن است این اهداف به تفاوت‌هایی در تفسیر انجامند، امّا وجهی مشترک در همۀ این آثار وجود دارد و آن روش تفسیر ترتیبی آنهاست. این تفسیرها از اوّلین آیۀ اوّلین سوره شروع می‌شوند و آنگاه آیۀ دوم و به همین ترتیب، آیه ‌به ‌آیه، تا آخر قرآن پیش می‌روند. در این تفسیرها، هیچ تلاشی صورت نگرفته یا تلاش کمی صورت گرفته تا موضوع‌های اصلی قرآن مشخّص شوند یا ارتباط قرآن با خود به ‌لحاظ موضوعی بررسی شود. ممکن است توضیح مختصری دربارة ارتباط آیه‌ای با آیۀ دیگر ارائه شود، امّا این کار بدون هر‌ گونه نظمی و بدون استفاده از هیچ اصل زیربنایی هرمنوتیکی صورت می‌گیرد. نوعی روش‌شناسی که ایده‌های مشابه در قرآن، ساختارهای دستوری، اصول و موضوع‌های اصلی را به ‌هم پیوند دهد، تقریباً وجود خارجی ندارد. این تفسیرهای سنّتی منحصراً به ‌دست مردان نوشته شده‌ است. این سخن بدین معناست که مردان و تجربه‌های آنها مندرج در این نوع تفسیر است و زنان و تجربه‌های آنها یا کنار گذاشته شده‌ است و یا دیدگاه‌ها، تمایلات و نیازهایشان از طریق بینش مردان تفسیر شده است.
دومین مقولۀ تفسیر قرآن در ارتباط با موضوع زن، عمدتاً از واکنش‌های محقّقان جدید در برابر عقب‌ماندگی شدید زن به‌ عنوان عضوی از جامعه تشکیل می‌شود که به متن قرآن نسبت داده شده است. در این مقوله، زنان و یا اشخاص بسیاری هستند که در مجموع با پیام قرآن یا به ‌عبارت دقیق‌تر با اسلام مخالفت کرده‌اند. آنان از موقعیّت ضعیف زنان در جوامع مسلمان برای توجیه واکنش‌های خود استفاده می‌کنند. این واکنش‌ها نیز در تفاوت‌گذاری میان تفسیر و متن ناموفق بوده‌اند. اهداف دنبال‌شده و روش‌های به‌ کار رفته اغلب از منطق و ‌آرمان‌های فمینیست‌ها گرفته شده‌ است. اگرچه آنها غالباً با موضوع‌های معتبر سروکار دارند، امّا فقدان تحلیل جامع قرآنی سبب می‌شود جایگاهی را برای زن در حوز‌ه‌های مختلف قائل شوند که با جایگاه قرآنی زن کاملاً ناهماهنگ است. مؤثّرترین ابزار برای آزادی زن مسلمان، نشان دادن ارتباط میان آزادی او با نخستین منبع الهیّات و ایدئولوژی اسلامی است که تنها راه وصول به این ابزار، ارائۀ تحلیلی جامع از قرآن است.
تفسیرهایی که روش کُل‌گرایانة تفسیر قرآن را با عنایت به دغدغه‌های جدید و گوناگون اجتماعی، اخلاقی، اقتصادی و سیاسی، از جمله موضوع زن در نظر می‌گیرند، آخرین مقوله را تشکیل می‌دهند. این مقوله نسبتاً جدید است و هیچ عنایت چشمگیری به موضوع خاصّ زن در پرتو کلّیّت قرآن و اصول عمدۀ آن تاکنون وجود نداشته‌ است. ودود پژوهش خود را در زمرۀ همین مقوله قرار می‌دهد (ر.ک؛ همان: 41ـ40). به ‌نظر او، دیدگاه افراد دربارة جنسیّت، به‌ویژه در فهم رفتار‌های زنانه و مردانه و نیز نقش مردان و زنان در جامعه، مبتنی بر فضای فرهنگی آنان است (ر.ک؛ همان: 45). وی معتقد است با توجّه به جهان‌بینی قرآنی و روح کلّی حاکم بر آن، 1ـ هیچ ارزش ذاتی در مرد یا زن قرار داده نشده‌ است. در واقع، هیچ نظام طبقاتی استبدادیِ از پیش تعیین‌شده و ازلی وجود ندارد و 2ـ قرآن نقش زن و مرد را تا به آن حد انحصاری ترسیم نکرده‌ است که فقط یک امکان برای هر جنسی ارائه دهد؛ یعنی زنان باید مثلاً نقش «الف» و تنها نقش «الف» را ایفا کنند، حال آنکه مردان باید نقش «ب» را بر عهده بگیرند و تنها مردان توان بر عهده‌ گرفتن نقش «ب» را دارند (ر.ک؛ همان: 122).
همواره خاطرنشان شده‌ است که قرآن به ‌لحاظ ترتیب تاریخی، تغییرهای بسیاری دربارة منزلت زنان و عنایت به آنها در جامعه به ارمغان آورده است و به‌ نظر ودود، بنا نیست تغییر مستمری که قرآن آغازگر آن بود با اتمام نزول متوقّف شود (ر.ک؛ همان: 172)، امّا متفکّران محافظه‌کار، اصلاحات صریح قرآنی را در امور تاریخی و فرهنگی موجود در آن زمان به‌ عنوان احکام قطعی و تغییر‌ناپذیر دربارۀ این امور در همۀ زمان‌ها و مکان‌ها تعبیر می‌کنند. آنچه ودود در پی آن است، قرائتی است که اصلاحات مذکور را زمینه‌ساز تحوّل و پیشرفت مداوم به‌ سوی نظام اجتماعی عادلانه تلقّی می‌کند. نظام اجتماعی عادلانه نه ‌تنها بر رفتار منصفانه با زن تأکید می‌کند، بلکه همچنین او را فاعل مسئول در قبال شرکت در تمام امور مرتبط با جامعۀ انسانی به‌حساب می‌آورد (ر.ک؛ همان: 23).
اگر خوانندگان قرآن به هر نحوی فرض کرده‌اند که مردان به‌ لحاظ عقلی، روحی، هستی‌شناختی و نظایر اینها از زنان برترند، مردان «مسئول زنان»‌ هستند، نقش مهم‌تری در جامعه دارند، ذاتاً رهبرند، باید در خانواده فرمانروایی کنند و زنان در اطاعت آنان باشند و نیز زنان نباید در حفظ خانواده و جامعه مشارکت و همکاری کنند یا مشارکت آنها حاشیه‌ای است. در این صورت، این خوانندگان، قرآن را مطابق همین پیش‌فرض‌ها تفسیر خواهند کرد. گاهی این انعطاف قرآن که وظایف اجتماعی را به ‌صراحت مطرح نمی‌کند یا ارزشگذاری مشخّصی برای این نقش‌ها نمی‌کند، به معنای حمایت قرآن از نظام ارزشیابی موجود، چه در زمان پیامبر و چه در جوامع اسلامی پس از آن تعبیر شده است. از این ‌رو، مردان مسلمان هم برای تأیید فرمانبرداری زن از مرد و هم برای دفاع از حقّ برابری و استقلال خود به آیاتی از قرآن استناد کرده‌اند (ر.ک؛ همان: 166).
نظام تأسیس‌ شده در شبه‌جزیرۀ عربستان در عصرِ نزول، مرد‌سالارانه بود؛ فرهنگی بر ساختار فرمانروایی و فرمانبرداری بنا شده که لازمۀ آن، نظام طبقاتی و سلسله‌مراتب بود؛ فرهنگی با تعصّب مرد‌محور که در آن مرد و تجربۀ مردانه، هنجار دانسته می‌شد. با وجود چنین تعصّبی، در جمله‌هایی نظیر «تمام مردان برابر آفریده شده‌اند»، به میل افراد واگذار شده که بتوانند واژۀ «مردان» را به «انسان‌ها» تعبیر کنند یا این واژه شامل زنان هم بشود، یا منحصر به افراد مذکّر باشد. مفهوم چنین فضای مرد‌سالاری را باید در ارتباط با اصول مهم‌تر قرآنی و هدف نهایی آنها، یعنی روابط عادلانه و دوستانه در جامعه فهمید. این هدف نهایی قرآن است که «روح» آن را نشان می‌دهد (ر.ک؛ همان:147ـ146).
2ـ تفسیر آمنه ودود
1ـ2) نتایج کلّی در باب زن و قرآن
فعالیّت‌های ودود ضدّ پس‌زمینۀ تعصّب‌ها و نگرش‌های رایج میان مسلمانان دربارة زن است که هم بر جایگاه زن در جوامع مسلمان و هم بر تفسیر جایگاه زن در قرآن تأثیر گذاشته است. یکی از این عقاید آن است که میان مردان و زنان در خلقت، ظرفیّت و نقش در جامعه، قابلیّت فهم هدایت (به‌ویژه هدایت قرآنی) و نیز در پاداش اُخروی تفاوت‌های «ذاتی» وجود دارد. به ‌اعتقاد ودود، اگرچه میان زنان و مردان تفاوت‌هایی وجود دارد، امّا این تفاوت‌ها به ‌سبب ماهیّت ذاتی آنها نیست (ر.ک؛ همان: 47). قرآن از تفاوت جسمانی مرد و زن خبر می‌دهد. همچنین خبر می‌دهد که هر جنسی به شیوه‌ای عمل می‌کند که تفاوت‌های آشکار موجود در فرهنگ خود را بازتاب می‌دهد. این تفاوت‌ها بخش مهمّی از چگونگی عملکرد فرهنگ‌هاست. به همین دلیل، اگر قرآن به این تفاوت‌ها اقرار نمی‌کرد، حکیمانه نمی‌بود و در واقع، با تفاوت‌های کارآمد در هر فرهنگ و مختصّ آن فرهنگ، همراهی نمی‌کرد. قرآن سعی ندارد تفاوت مرد و زن را از بین ببرد یا اهمیّت تفاوت کنشی هر جنس را که به هر جامعه‌ای کمک می‌کند تا به‌ آرامی اداره شود و نیازهای خود را مرتفع کند، معدوم سازد. در واقع، روابط متقابل، کارآمد، یاری‌بخش و هماهنگ میان مردان و زنان را می‌توان بخشی از هدف قرآن دربارة جامعه دانست. امّا به نظر ودود، قرآن نقشی واحد یا تعریف واحدی از برخی نقش‌ها برای هر یک از جنس‌ها در هر فرهنگی پیشنهاد نکرده است و از آن حمایت نمی‌کند. قرآن به نقش مردان و زنان به‌ عنوان افراد جامعه اذعان دارد. البتّه هیچ نسخه‌ای وجود ندارد که شامل جزئیّات مشخّص دربارة چگونگی عملکرد فرهنگی باشد. وجود چنین نسخه‌ای قرآن را از متنی جهانی به متنی تنزّل می‌دهد که متعلّق به فرهنگی خاصّ است؛ نظری که بسیاری به ‌خطا مدّعی آن شده‌اند. آنچه قرآن مطرح می‌کند، ورای زمان و مکان است (ر.ک؛ همان: 49ـ48). با وجود این، این حقیقت محض که قرآن در عربستان قرن نخست هجری نازل شد، در حالی که عرب‌ها تلقّی‌های خاص و پندارهای نادرستی دربارۀ زن داشتند و در برخی امور شرم‌آور ضدّ آنان دست داشتند، موجب صدور دستورهایی خاص شد که اختصاص به آن فرهنگ داشت. برخی از اعمال رایج، به ‌اندازه‌ای بد و ناشایست بود که باید صراحتاً و فوراً تحریم می‌شد. بعضی از رایج‌ترین آنها عبارتند از: کودک‌کشی، سوء‌ استفادۀ جنسی از کنیزکان، نفی ارثیۀ زنان و ظِهار. جز این موارد، اعمال دیگری هم باید اصلاح می‌شد؛ مثلاً تعدّد زوجات، طلاقِ غیراضطراری، خشونت زناشویی و متعه. از سوی دیگر، به نظر می‌آید قرآن دربارة بعضی از این اعمال بی‌طرف مانده‌ است: مرد‌سالاری اجتماعی، مرد‌سالاری زناشویی، نظام طبقاتی اقتصادی و تقسیم کار بین مرد و زن در هر خانواده از آن جمله است (ر.ک؛ همان:50 ـ49).
ودود به طور مفصّل به بحث منشاء انسان، زوجیّت در آفرینش و وقایع بهشت توجّه نشان می‌دهد و می‌کوشد با استفاده از شیوة هرمنوتیکی خود، آیات قرآن در این باره را تفسیر کند. وی می‌نویسد قرآن با نگاه به سه مرحلۀ وجود بشر، افراد بشر را با ارزش ذاتی برابر به تصویر می‌کشد. نخست در آفرینش بشر، قرآن بر مبداء واحد همۀ انسان‌ها تأکید می‌کند: «او (همۀ شما) را از نفس واحد آفرید» (النّساء/ 1). دوم قرآن دربارة تحوّل در این دنیا تأکید می‌کند که استعداد تغییر، رشد و تحوّل نیز در نفس فرد (یا گروه) قرار دارد: «خداوند شرایط گروهی را تغییر نمی‌دهد تا اینکه آنها حال خود را تغییر دهند» (الرّعد/ 11). در نهایت، «همۀ اعمال بشر بر اساس آنچه فرد به‌دست می‌آورد، جزا داده می‌شود» (النّساء/ 124؛ ر.ک؛ همان: 86). معیار تمایز انسان‌ها در دنیا را می‌توان در بیانیۀ قرآن در آیۀ 13 سورۀ حجرات خلاصه کرد: «ما شما را مرد و زن آفریدیم و ملّت‌ها و قبیله‌ها قرار دادیم تا شاید یکدیگر را بشناسید. قطعاً از دیدگاه خداوند شریف‌ترین شما کسی‌ است که باتقواتر باشد». این آیه همۀ ابعاد وجودی بشر را بازسازی می‌کند. با آفرینش آغاز می‌شود، سپس از جفتِ مرد و زن خبر می‌دهد. آنگاه اینها به ‌صورت گروه‌های بزرگتر و کوچکتر که در اینجا به‌ ترتیب به «ملّت» و «قبیله» ترجمه شده‌ است، ادغام می‌شوند: «برای اینکه یکدیگر را بشناسید»، یا به‌عبارت ساده، متفاوت بودن، شناخت را ممکن می‌کند. اگر ما همانند بودیم، بدون چیزی که ما را متمایز کند، هیچ راهی برای شناخت یکدیگر یا شناخته شدن نداشتیم. نتیجۀ نهایی این آیه و جنبۀ مرکزی آن در این بحث عبارت ‌است از: «شریف‌ترینِ شما از منظر خداوند کسی است که باتقوا‌تر است». معیار امتیاز از منظر خداوند، تقوا است. خداوند نه بر اساس ثروت، ملّیّت، جنسیّت، یا بافت‌ تاریخی، بلکه بر اساس تقوا امتیاز می‌دهد. بنابراین، باید از این منظر، تمام امتیازهای میان زن و زن، مرد و مرد، و مرد و زن تحلیل شود (ر.ک؛ همان: 87ـ86).
سرانجام، ودود بار دیگر بر اهمیّت زمینة تاریخی در اصلاحات اجتماعی قرآن دربارة زنان تأکید می‌کند و می‌گوید قرآن به موضوعات خاصّ عربستان در عصر نزول، واکنش نشان داده‌ است. جالب است متذکّر شویم که در  قرآن هیچ اشاره‌ای به حقوق خاصّ زنان، مسئولیّت‌های آنها و رفتار با ایشان تا پیش از دورۀ مدنی نشده‌ است: «دربارۀ زنان از تو نظر می‌خواهند. بگو: خداوند به تو دربارۀ آنها حکم می‌دهد ...» (النّساء/ 127). اگر در سوره‌های مکّی زنی ذکر می‌شد، نمایندۀ عمومی همۀ انسان‌ها بود. در دوران مدینه، اصلاحات اجتماعی خاص به رویه‌های موجود مربوط بودند و در این باب، بیشتر اصلاحات به سود زنان بوده‌ است و هیچ اصلاح هم‌ارزی که به سود مردان باشد، پایه‌گذاری نشده بود و ظاهراً به این سبب بود که عرفِ مرد‌محورِ موجود، بیش از همه به سود خواست‌ها و نیازهای مردان تعبیه شده بود و به همین دلیل، واکنش‌های قرآنی نیاز اضطراری اصلاحات در موضوع زنان را نشانه رفته‌ بود. اگر‌چه قرآن به نیاز اصلاح دربارة زنان در سوره‌های مدنی پاسخ داد، امّا این پاسخ‌ها متضمّن دلالت‌هایی برای جوامع آتی بود. به هر‌ حال، اموری که این آیات بر آنها تأکید می‌کند، شواهد روشنی از هنجارهای محیط نزول است. در همۀ اموری که جنسیّت در آنها مطرح بود، عربستان قرن نخست هجری از وضع مطلوب فاصله داشت. به هر روی، حتّی اصلاحات قرآنی به طور کامل محقّق نشد. البتّه این تغییرها سریع با مشکلات و بی‌رغبتی‌هایی مواجه شد (ر.ک؛ همان: 143ـ142). ودود بعضی جزئیّات اصلاحات اجتماعی قرآن را از قبیل نشوز، طلاق، تعدّد زوجات، شهادت، ارث و نگهداری کودک بررسی کرده است (ر.ک؛ همان 159ـ136). امّا شاید مهم‌ترین و کلیدی‌ترین مسئله در این باره مطلبی باشد که در آیة 34 سورة نساء دربارة مردان و زنان مطرح شده است که در ادامه به صورت خاص به آن می‌پردازیم.
2ـ2) تفسیر سنّتی از آیة 34 سورة النّساء
آیة 34 سورة نساء از مهم‌ترین آیات مربوط به مسائل زنان است. ودود آن را آیه‌ای منحصر به فرد دربارة روابط زن و مرد به حساب می‌آورد (ر.ک؛ همان: 131). این امر از آن‌ روست که در آغاز این آیه، به ‌صراحت از قیمومت مردان بر زنان به سبب خصوصیّت‌هایی که خداوند برای آنها مقرّر داشته ‌است، سخن می‌رود و در ادامة آن مطلبی دربارة بهترین خصوصیّت‌های زنان در مقابل مردان بیان می‌شود و سرانجام در پایان آن گفته می‌شود که مردان در برابر زنانِ نافرمان می‌توانند چه برخوردی داشته باشند و در نهایت، این برخورد به کتک زدن آنها هم می‌تواند بینجامد. بنابراین، چنان‌که ملاحظه می‌شود، این آیه نقشی محوری در مباحث مربوط به زنان پیدا کرده است که علمای اسلامی ‌از بسیاری آیات دیگر به‌ عنوان تأیید رأی خود در کنار این آیه استفاده می‌کنند. متن آیة 34 سورة نساء به این شرح است: الرِّجَالُ قَوَّامُونَ عَلَى النّساء بِمَا فَضَّلَ اللّهُ بَعْضَهُمْ عَلَى بَعْضٍ وَبِمَا أَنفَقُواْ مِنْ أَمْوَالِهِمْ فَالصَّالِحَاتُ قَانِتَاتٌ حَافِظَاتٌ لِّلْغَیْبِ بِمَا حَفِظَ اللّهُ وَاللاَّتِی تَخَافُونَ نُشُوزَهُنَّ فَعِظُوهُنَّ وَاهْجُرُوهُنَّ فِی الْمَضَاجِعِ وَاضْرِبُوهُنَّ فَإِنْ أَطَعْنَکُمْ فَلاَ تَبْغُواْ عَلَیْهِنَّ سَبِیلاً إِنَّ اللّهَ کَانَ عَلِیًّا کَبِیرًا: مردان، سرپرست و نگهبان زنانند، به‌خاطر برتری‌هایى که خداوند (از نظر نظام اجتماع) براى بعضى نسبت به بعضى دیگر قرار داده است و به‌خاطر انفاق‌هایى که از اموال خود (در مورد زنان) مى‏کنند؛ و زنان صالح زنانى هستند که متواضع هستند و در غیاب (همسر خود،) اسرار و حقوق او را، در مقابل حقوقى که خدا براى آنان قرار داده است، حفظ مى‏کنند؛ و (امّا) آن دسته از زنان را که از سرکشى و مخالفت ایشان بیم دارید، پند و اندرز دهید! (و اگر مؤثّر واقع نشد،) در بستر از آنها دورى نمایید! و (اگر هیچ راهى جز شدّت عمل، براى وادار کردن آنها به انجام وظایف آنان نبود،) آنها را تنبیه کنید! و اگر از شما پیروى کردند، راهى براى تعدّى بر آنها نجویید! (بدانید) خداوند، بلندمرتبه و بزرگ است».
طبری (310ـ224 ق.) معنی «قوّامون» را قیام مردان بر زنان در تأدیب آنها، در باب آنچه خدا بر آنان دربارة شوهران‌ ایشان واجب کرده است، می‌داند. دلیل آن را همان برتری‌ می‌داند که خدا به مردان بر همسرانشان داده است، به اینکه مهریّه، نفقه و کفایت امورشان بر عهدة مردان است و از این رو، سخن آنان را در اموری که خدا برایشان تعیین کرده، نافذ می‌شمرد. شأن نزولی هم که برای این آیه نقل می‌کند، دربارة مردی است که به همسرش سیلی زده است و همسرش به رسول خدا شکایت برده است. پیامبر حکم به قصاص می‌دهد، امّا این آیه نازل می‌شود و پیامبر می‌گوید: «من چیزی اراده کردم و خدا چیزی دیگر؛ و آنچه خدا اراده کرده، خیر است» و بدینسان از قصاص صرف‌ نظر کرد.
در ادامه، طبری «صالحات» را به معنی متدیّن و عامل به امور خیر، «قانتات» را به مطیع خدا و همسر و «حافظاتٌ للغیب» را به مراقبت و محافظت همسران از خود، در زمان غیبت شوهرانشان به‌ لحاظ پاکدامنی و نیز نگهداری اموال تفسیر می‌کند. طبری «نشوز» را به معنی مخالفت زنان با شوهرانشان در اموری می‌داند که بر ایشان واجب است، از شوهرانشان اطاعت کنند. در این حالت، شوهران ابتدا باید آنان را وعظ دهند و اگر سودی نکرد، ترک همبستری کنند و در نهایت، اگر این هم افاقه نکرد، آنان را به ‌آرامی‌ بزنند. امّا اگر در هر کدام از این سه مرحله پاسخ گرفتند، جلوتر نروند (ر.ک؛ طبری، 1415ق.، ج 5: 84ـ81).
امّا زمخشری (538ـ467 ق.) «قوّامون» را به معنی آمر و ناهی بودن شوهران نسبت به همسران، همچون فرمانروایان نسبت به رعایا، می‌داند و سبب این سیطره را تفضیل مردان بر زنان از سوی خدا می‌داند که در واقع، فضل خداست و از طریق سیطره و استفاده از قوّة قهریّه به دست نیامده است. در ادامه، وی مواردی را که موجب فضل مردان به طور کلّی (نه صرفاً بر همسرانشان) می‌داند، برمی‌شمارد: عقل، دوراندیشی، عزم، توانایی، سواد، دلاوری و اینکه انبیاء و علما از مردان بوده‌اند، امامت کبری و صغری از آنِ مردان است. همچنین جهاد و اذان و خطبة نماز جمعه و اعتکاف و شهادت در موارد مربوط به حدود، قصاص، طلاق، تعداد همسران و غیره. همچنین وی «قانتات» را تنها به معنی مطیع شوهران در مورد حقوق شوهران می‌داند (ر.ک؛ زمخشری، 1385 ق.، ج 1: 525ـ523).
طبرسی (548ـ468 ق.) نیز «قوّامون» را به معنی مسلّط بودن شوهران بر همسران در امور تدبیر، تأدیب و تعلیم می‌داند و دلیل آن را فزونی فضل شوهران بر همسران در علم، عقل، حسن‌ رأی و عزم می‌داند و نیز به دلیل مهریّه و نفقه‌ای که به همسران می‌دهند. او نیز مانند طبری، «قانتات» را به معنی مطیع خدا و شوهران تفسیر می‌کند (ر.ک؛ طبرسی، 1415ق.، ج 3: 79ـ77).
فخر رازی (606ـ544 ق.) دلیل «قوّام» بودن مردان بر زنان را فضل آنها در ارث می‌داند و از این‌ رو باید، در برابر آن، مهر و نفقه به زنان دهند و نتیجه می‌گیرد که در اینجا هیچ برتری‌ وجود ندارد، بلکه بیان کیفیّت نظم است. بدین سان، فخر رازی «قوّامون» را به معنی اقامة امور مربوط به همسر و اهتمام به حفاظت از او معنی می‌کند. با این حال، وی نیز در پی نقل شأن نزول این آیه، از سلّطة مرد بر همسر در تأدیب او و امیر بودن و حکمروا بودن شوهر سخن می‌گوید و این امر را به سبب فضل مرد در علم و قدرت دربارة همان اموری می‌داند که پیشتر از قول زمخشری نقل شد و سبب دیگر را پرداخت مهر و نفقه به ‌شمار می‌آورد. او نیز «قانتات» را به مطیع خدا و شوهر بودن تفسیر می‌کند. وی دربارة «ضرب» از قول شافعی، پس از اجرای دو مرحلة پیشین، نهایتاً آن را مباح و ترک آن را بهتر می‌داند. سرانجام، وی ذکر دو صفت «علیّ و کبیر» برای خدا در پایان این آیه را از جمله به ‌منظور تهدیدی برای شوهران در ظلم بر همسران می‌داند، چراکه همسران توانایی دفع ظلم شوهران را ندارند و این دو صفت، شوهران را تحذیر می‌دهد به اینکه خدا توانایی استیفای حقوق همسران را دارد. بنابراین، آنها نباید به اینکه بر همسران تسلّط دارند و از درجة بالاتری نسبت به آنها برخوردارند، مغرور شوند (ر.ک؛ فخر رازی، 1981م.، ج 10: 91ـ87).
تفاسیر فوق نمونه‌ای از مهم‌ترین تفسیرهای سنّتی اوّلیّه از این آیه بود. بعدها اندیشمندان مسلمان، در موقعیّت‌های مختلف، بسته به اقتضاءهای متفاوت فرهنگی، زمانی و مکانی، از این آیه تفسیرهای متفاوتی ارائه کرده‌اند؛ از جمله می‌توان به این افراد اشاره کرد: محمّد عبده (1905 ـ1849 م.)، فقیه و اندیشمند مصری و مفتی اعظم مصر که تحت تأثیر سیّد جمال‌الدّین اسدآبادی فعالیّت‌های فرهنگی و سیاسی دامنه‌داری را آغاز کرد (ر.ک؛ عبده، 1979م.، ج 5: 210ـ208)؛ محمّد رشیدرضا (1935ـ 1865 م.)، شاگرد عبده که تقریر بیانات عبده را در تفسیر المنار آورده است (ر.ک؛ عبده، 1366ق.، ج 5: 75ـ67). قاسم امین (1908ـ1863 م.)، شاگرد مشهورتر عبده، ابوالأعلی مودودی (1979ـ1903م.)، از رهبران مشهور دینی و سیاسی پاکستان (Maududi, 2000, Vol. 1: pp.323-329)، سیّد قطب (1966ـ1906 م.)، اندیشمند سلفی مصری ـ مؤلّف تفسیر معروف فی ظلال القرآن ـ که در قرآن و زن بسیار مورد استناد ودود است (ر.ک؛ سیّد قطب، 1967م.، ج 4: 364ـ350)، و از میان شیعیان، به‌خصوص محمّدمهدی شمس‌الدّین (2001ـ1936م.)؛ (ر.ک؛ شمس‌الدّین، 2001م.، ج 2: 72ـ63)، و محمّدحسین فضل‌الله (1935ـ ــــ)؛ فضل‌الله، 1383، الف: 111ـ108 و 120ـ114؛ همان، 1383، ب: 33ـ36 و 247ـ246).
در تمام این سخنان، «قوّام» بودن مرد بر زن به امور زناشویی منحصر شده است و هیچ گونه اطلاقی از آن فهمیده نشده است. استدلال‌های این اندیشمندان را در این باره، در قالب سه استدلال می‌توان بیان کرد که البتّه چگونگی و میزان تأکید بر هر یک از این سه استدلال از فردی به فرد دیگر متفاوت است. استدلال اوّل را می‌توان نظریّة سرپرستی یا ولایت الهی مرد بر زن دانست که بر مبنای آن، مرد حقّ سرپرستی مشروع زن را دارد، چراکه این حق به‌گونه‌ای از سرپرستی خداوند نشأت گرفته است. استدلال دوم را نظریّة سرپرستی طبیعی مرد بر زن می‌توان خواند که بر مبنای آن سرپرستی مرد بر زن به اقتضای طبیعت زن است که مناسب دستور گرفتن است و طبیعت مرد که مناسب دستور دادن و سرپرستی کردن است. سرانجام استدلال سوم، نظریّة فرادستی برخاسته از خیر و خوبی اکتسابی مرد است که بر مبنای آن سرپرستی مرد بر زن بر اساس دانش یا تخصّص بیشتر مرد است (ر.ک؛ پزشکی، 1387: 85ـ83).
3ـ2) تفسیر ودود از آیة 34 سورة النّساء
چند آیة مشخّص از قرآن اغلب برای تأیید ادّعای برتری مردان بر زنان به‌ کار رفته‌اند. آمنه ودود آشکارتر از هر اندیشمند دیگری، بحث دربارة این آیات را بر مبنای روش‌شناسی‌ خاصّی مطرح کرده است. در این آیات، دو واژه هست که در تفاوت نقش افراد و گروه‌ها در دنیا نشان‌دهندۀ ارزش است. ودود این واژه‌ها و نحوة استعمال آنها در قرآن و در فضای عمومی عدالت قرآنی را بررسی می‌کند. نخستین واژة «دَرَجَة» به معنای «مرتبه، مرحله یا سطح» است که در آیة 228 سورة بقره دربارة زنان و مردان آمده است (برای آگاهی بیشتر دربارة این واژه، ر.ک؛ ودود، 1393: 130ـ125). واژۀ دیگر «فَضًّلَ» است که اغلب همراه «درجات» به‌ کار می‌رود؛ همانند «درجة»، قرآن صراحت دارد که خدا بعضی از آفریده‌ها را بر برخی دیگر برتری داده‌ است (فَضََّلَ). از این برتری نیز با واژگان خاصّی سخن رفته‌ است. اوّلاً انسان بر سایر آفریده‌ها برتری داده ‌شده‌ است (الإسراء/70). سپس گهگاه گروهی از مردم بر گروه دیگر برتری داده شده‌اند (البقره/ 47 و 122 و الأعراف/40). سرانجام، بعضی از پیامبران بر سایر آنان ترجیح داده شده‌اند (الإسراء/ 55؛ الأنعام/ 86 و البقره/ 253). ودود یادآور می‌شود که این برتری به هر‌ حال مطلق نیست. اگرچه قرآن بیان می‌کند که بعضی از پیامبران بر دیگران برتری داده شده‌اند، همچنین می‌گوید که هیچ تفاوتی میان آنها قرار داده نشده‌ است (البقره/ 285). این مطلب نشان می‌دهد که در کاربرد قرآنی، این رجحان نسبی است. «فَضَّلَ» نیز همانند «درجة» داده می‌شود تا کسی که به او داده شده است، آزمایش شود. اگرچه بر ‌عکس «درجه»، «فضل» با انجام اعمال خاصّی حاصل نمی‌شود. تنها خدا که مالک آن است، می‌تواند آن را عطا کند و آن را به هر کس که بخواهد و به هر شکل که اراده کند، عطا می‌کند. دیگران مالک آن نیستند و نمی‌توانند بدهند، تنها می‌توانند دریافت‌کنندگان فضل او باشند (ر.ک؛ ودود، 1393: 130).
یادآوری می‌شود که «فَضَّلَ» در آیۀ 34 سورۀ نساء مفهوم بیش از برتری عادی را شامل می‌شود. ودود قبل از بررسی این آیه، خاطر‌نشان می‌شود که این ارتباط بر مبنای دو چیز تعیین می‌شود: 1ـ «برتری» داده شده چیست؟ 2ـ چه چیزی از اموال خود (برای تأمین زنان) می‌پردازند؛ به‌عبارت دیگر، هنجار و مطلوب اجتماعی‌ ـ ‌اقتصادی چیست؟ «ﺑِـ» در «بِمَا فَضَّلَ»، بای سببیّه است که در عربی برای هدف یا دلیل به‌ کار می‌رود و بین دو بخش جمله یا عبارت رابطۀ شرطی ایجاد می‌کند. بخش اوّل مشروط است و نمی‌توان جدا از بخش دوم به آن استناد کرد. بنابراین، دلالت «ﺑـِ» در این جمله این است که خصوصیّات یا محتوای جملۀ قبل از «ﺑِ» بر مبنای آنچه بعد از «ﺑِ» آمده است، تعیین می‌شود. در آیۀ مذکور بدین معناست که مردان «قَوَّامُون عَلَی» زنان ‌هستند. تنها اگر این دو شرط موجود باشد: اوّلین شرط، «برتری» است و شرط دیگر این است که آنها زنان را از اموال خود تأمین کنند: «اگر هر یک از شرط‌ها ساقط شود، مرد قوّام بر آن زن نیست» (ر.ک؛ همان: 131).
در اینجا ودود نخست به واژۀ «فَضََّلَ» می‌پردازد. آیه می‌گوید جایگاه مردان و زنان بر مبنای چیزی است که خدا ترجیح داده‌ است. تنها یک اشارۀ قرآنی دربارة برتری مالی وجود دارد که مشخّص می‌کند خداوند برای مردان جایگاهی برتر از زنان تعیین کرده‌ است و آن ارث است. در چارچوب یک خانواده، سهم مرد دو برابر سهم زن است (النّساء/ 7). افزون بر این، اگر آیۀ 34 سورۀ نساء به برتری تعیین ‌شده در ارث اشاره کند، این برتری مادّی نیز مطلق نیست، چراکه شرط دوم قوّامیّت این است که «از اموال خود (برای تأمین زنان) بپردازند». بدین سان، رابطه‌ای متقابل بین حقوق و مسئولیّت‌ها وجود دارد. مردان مسئول هستند از اموال خود برای تأمین زنان هزینه کنند و در پی آن دو سهم از ارث به ایشان داده می‌شود (ر.ک؛ همان: 132ـ131).
ودود با اشاره به تفسیرهای دیگر از این آیه، معتقد است نمی‌توان نادیده گرفت که بسیاری از مردان آیۀ فوق را گواه برتری نامشروط مردان بر زنان می‌دانند. آنها اصرار دارند که «خدا مردان را برتر از زنان (به ‌لحاظ قدرت و عقل) آفریده‌ است». به هر ‌حال، این تفسیر هم نامعتبر است، چراکه در این آیه هیچ اشاره‌ای به برتری جسمانی یا عقلانی مرد وجود ندارد و این سخن با آموزه‌های اسلامی دیگر نیز ناسازگار است. از سوی دیگر، در این آیه گفته نشده است که «آنها (جمع مذکّر) بر ایشان (جمع مؤنّث) برتری دارند». آیه این ‌گونه است: «بعض (برخی از) آنها بر بعض (برخی) دیگر برتری دارند». استعمال «بعض» مرتبط با آن چیزی است که آشکارا در فضای بشری دیده شده‌ است. تمام مردان در همة حالات بر تمام زنان برتری ندارند. بعضی مردان در بعضی حالات بر برخی زنان برتری دارند. همچنین بعضی زنان در بعضی حالات بر بعضی مردان برتری دارند. بنابراین، «فَضََّلَ» نمی‌تواند غیر‌مشروط باشد و آنچه خداوند برتری داده است، هنوز هم مطلق نیست (ر.ک؛ همان: 133).
اگر «آنچه» خدا برتری داده‌ است، مقیّد به مال (خصوصاً ارث) باشد، حدود و ماهیّت این برتری را قرآن توضیح می‌دهد. حتّی اگر «آنچه» خدا آن را برتری داده‌ است، بیش از برتری در ارث باشد، باز هم این برتری با عبارت «بعضی از ایشان بر بعضی دیگر» مقیّد شده‌ است. امّا فهم بیشتر این تفاوت، نیاز به توضیح بیشتر «قوّامون» دارد. «قوّامون» را به معنی «مسئول، مدیر امور زنان یا حامی ‌و هادی اخلاقی» ترجمه کرده‌اند. امّا دربارة شرایط کاربرد آن پرسش‌هایی مطرح است؛ از جمله اینکه آیا همۀ مردان «قوّامون» بر همۀ زنان‌ هستند؟ آیا این امر مقیّد به خانواده است، به طوری که مردان یک خانواده «قوّامون» بر زنان آن خانواده ‌هستند؟ یا از این محدودتر و مقیّد به پیوند زناشویی است، به طوری‌که تنها شوهران «قوّامون» بر زنان خود‌ هستند؟ تمام این احتمال‌ها مطرح شده‌ است (ر.ک؛ همان: 134ـ133).
عموماً کسانی که «فَضَّلَ» را برتری غیر‌مشروط مردان بر زنان می‌دانند، قوّامیت را به روابط خانوادگی مقیّد نمی‌کنند، بلکه آن را در وسعت جامعه به‌کار می‌برند. مردان، این موجودات برتر، «قوّامون» بر زنان به عنوان موجودات وابستۀ حقیر هستند. ودود کاربرد آیه را به طور کلّی دربارة جامعه می‌داند، امّا نه بر مبنای برتری ذاتی یا خدا‌دادی مردان بر زنان. در مقابل، آن رابطۀ عملی میان زن و شوهر را به مصلحت مشترک در روابط کلّی زن و مرد در جامعه تعمیم می‌دهد. عمدۀ توجّه او به مسئولیّت و حقوق زنان در به ‌دنیا آوردن فرزند است (ر.ک؛ همان: 135ـ134).
مرد و زن هر دو آفریدۀ خدا هستند و خدا هرگز نمی‌خواهد به هیچ ‌یک از آفریده‌هایش ستم کند. مرد و زن هر دو اعضای مهم‌ترین کانون اجتماع، یعنی خانواده‌ هستند. خانواده با ازدواج یک زن و یک مرد شکل می‌گیرد. هر عضوی در خانواده مسئولیّت‌های معیّنی دارد و به ‌سبب دلایل زیست‌شناختی بدیهی، مسئولیّت عمدۀ زن، به‌ دنیا آوردن فرزند است. مسئولیّت به ‌دنیا آوردن فرزند اهمیّت بسیاری دارد و وجود بشر وابسته به آن است. این مسئولیّت نیاز به قدرت جسمانی بسیار زیاد، بُنیه، عقل و تعهّد عمیق فردی دارد. حال‌ که این مسئولیّت، بسیار مهمّ و بدیهی است، به طور کلّی، مسئولیّت مرد در خانواده و جامعه چیست؟ برای برقراری موازنه‌ای ساده و عدالت در آفرینش و نیز اجتناب از ظلم، او نیز باید به صورت مساوی در استمرار نسل بشر مسئول باشد. قرآن مسئولیّت او را «قوّامیّت» می‌داند، سعی می‌کند مسئولیّت‌های اضافی بر زن تحمیل نکند تا مسئولیّت توانفرسای اوّلیّۀ او که فقط از عهدۀ او نیز برمی‌آید، به مخاطره‌ نیفتد. مطلوب این است که هر چه او برای تحقّق مسئولیّت اوّلیّه‌اش به آن نیاز دارد، باید در جامعه از جانب مرد تأمین شود. این به معنای محافظت جسمانی و معاش مادّی است. در غیر این صورت، به زن ظلم جدّی شده‌ است (ر.ک؛ همان: 135).
این امر رابطه‌ای عادلانه و در مقابل، وابسته ایجاد می‌کند. امّا بسیاری از واقعیّت‌های حاضر را تأیید نمی‌کند. در جوامعی مانند چین و هند که جمعیّت اضافه‌ دارند، چه اتّفاقی می‌افتد؟ در جوامع سرمایه‌داری مانند آمریکا که درآمد یک نفر برای تأمین زندگی مرفّه و معقول کفایت نمی‌کند، چه اتّفاقی می‌افتد؟ هنگامی که زنی نازاست، چه روی می‌دهد؟ آیا او هم مانند دیگر زنان استحقاق «قوّامیّت» را دارد؟ زمانی که مرد نمی‌تواند خانواده را به ‌لحاظ مادّی تأمین کند، چنان‌که در دوران برده‌داری و پس از آن، در آمریکا اغلب چنین بود، بر سر موازنۀ مسئولیّت چه می‌آید؟ (ر.ک؛ همان: 136ـ135).
ودود پاسخ مشخّصی به این پرسش‌ها نمی‌دهد، امّا نتیجه می‌گیرد که اگر به آیۀ 34 سورۀ نساء تنگ‌نظرانه نگاه کنیم، هیچ ‌یک از این موضوع‌ها حل نمی‌شود. به همین سبب، باید قرآن تا ابد با توجّه به تغییر بشر و مسئولیّت متقابل مرد و زن بررسی شود. این آیه تکلیفی آرمانی برای مردان در برابر زنان برای ایجاد جامعه‌ای مشارکتی و متعادل وضع می‌کند. این مسئولیّت نه بیولوژیکی و نه ذاتی است، امّا ارزشمند است. باید نگرشی متمایل به مسئولیّت ایجاد کنیم. به‌ سادگی می‌توان مواردی را دید که چنین نگرشی در کار نبوده‌ است. چنین نگرشی نباید صرفاً به قوّامیّت مادّی محدود شود؛ به‌ عبارت روشن‌تر، این امر باید در ابعاد روحی، اخلاقی، فکری و روانی نیز اعمال شود. چنین دیدگاهی در مورد قوّامیّت، این امکان را به مردان می‌دهد که «خلیفه» بودن خود را در دنیا، چنان‌که خدا در آفرینش بشر مقدّر فرموده‌ است، به‌درستی محقّق کنند. چنین نگرشی بر تفکّر رقابتی و طبقاتی که نه تربیت‌کننده و سازنده که ویرانگر است، غلبه خواهد کرد. مردان ترغیب می‌شوند که خلیفه بودن خود را در دنیا، به‌ویژه در رابطه با زنان، یعنی به دنیا‌آورندگان کودک و مربیان سنتّی به انجام رسانند. آنچه را زنان از طریق به دنیا آوردن و تربیت فرزندان آموخته‌اند، مردان می‌توانند از طریق نگرش به زن و رفتار با او رفته‌رفته تجربه کنند (ر.ک؛ همان: 136).
در ادامه، ودود به بررسی بقیّة آیه می‌پردازد. نخست به واژۀ «قانتات»، که در اینجا برای توصیف زنانِ «خوب» به‌ کار رفته‌ است، می‌پردازد و می‌گوید این واژه اغلب به غلط «فرمانبردار» معنا شده است‌ و بعد فرض شده که معنای آن «فرمانبردار در برابر شوهر» است. در متن قرآن، این واژه هم برای مرد (الأحزاب/ 35؛ آل‌عمران/ 17؛ البقره/ 238) و هم برای زن (التّحریم/ 12و 5؛ الأحزاب/ 34 و النّساء/ 34) به‌ کار رفته‌ است (این واژه برای غیرانسان نیز استعمال شده است (البقره/ 166 و الرّوم/ 27). این واژه، ویژگی یا خصوصیّت فردی مؤمنان به خدا را توصیف می‌کند. آنها تمایل دارند یار و یاور یکدیگر و مطیع خدا باشند. این امر آشکارا با فرمانبرداری صرف مخلوقات که با واژۀ «طاعة» بیان می‌‌شود، تفاوت دارد. گزینش واژگان در این آیه نشان می‌دهد که به نظر قرآن، این واژه ناظر به واکنش عاطفی فردی است، نه «پیروی از فرمان‌ها»ی بیرونی، که «طاعة: اطاعت کردن» بیانگر آن است (ر.ک؛ همان: 137).
واژۀ «نشوز» نیز هم در مورد مرد (النّساء/ 128) و هم در مورد زن (النّساء/ 34) استفاده شده‌ است، اگر‌چه برای هر یک به ‌نحوی متفاوت تعریف شده‌ است. به نظر ودود، از آنجا که قرآن، نشوز را هم برای مرد و هم برای زن به‌کار می‌برد، نمی‌تواند به معنای نافرمانی شوهر باشد. نشوز را نوعی ناهنجاری میان زوجین می‌توان دانست. در صورت بروز ناهنجاری، قرآن پیشنهادهایی را به‌ عنوان راه‌ حل‌های ممکن ارائه می‌دهد. این راه‌ حل‌ها عبارتند از: 1ـ راه ‌حلّ لفظی، چه در میان زن و شوهر (مانند همین مورد در آیۀ النّساء/ 34) یا در میان زن و شوهر با کمک حَکَم (مثل النّساء/ 35 و 128). اگر گفتگوی علنی به جایی نرسید، آنگاه راه‌ حل‌های جدّی‌تری پیشنهاد می‌شود. 2ـ یعنی لازم است فاصله ایجاد شود. تنها در موارد حادّ و تدبیر نهایی. 3ـ بنابراین، زدن مجاز است (ر.ک؛ همان: 138ـ137).
ودود دربارة بازیابی سازگاری زناشویی نکات زیر را به ‌نقل از سیّد قطب مطرح می‌کند. نخست اینکه قرآن اولویّت را به ساماندهی روابط می‌دهد و بر اهمیّت بازیابی آن تأکید می‌کند؛ به ‌عبارت دیگر، این اقدام تنبیهی نیست که در موارد عدم توافق میان همسران صورت گیرد. دوم اینکه اگر مراحل کار به ترتیب پیشنهادی قرآن دنبال شود، این امکان وجود دارد که قبل از مرحلۀ نهایی به سامان برسند. سوم اینکه حتّی اگر به راه‌ حلّ سوم برسیم، ماهیّت «زدن» نباید چنان باشد که خشونت زناشویی یا کشمکش میان زوجین ایجاد شود، چراکه چنین چیزی مغایر با اسلام است (ر.ک؛ همان: 138). آشکار است که اوّلین اقدام مذکور در آیه، بهترین راه‌ حلّ ارائه‌ شده می‌باشد‌ و همان است که قرآن ترجیح می‌دهد؛ زیرا در هر دو مورد، کاربرد واژۀ نشوز مطرح‌ است. این مسئله با اصل عمومی قرآن دربارۀ مشاورۀ زناشویی (یا شورا) که بهترین روش برای حلّ مسائل میان دو گروه است، هماهنگی دارد. بدیهی است زمانی که قرآن می‌گوید: «گناهی بر آن دو نیست، اگر بین خود صلح کنند. صلح بهتر است» (النّساء/ 128). هدف آن، حلّ مشکلات زوجین و بازگشت آنها به صلح و سازگاری است. هدف، صلح و جبران گذشته است، نه خشونت و فرمانبرداری اجباری (ر.ک؛ همان: 139ـ138).
راه‌ حلّ دوم، به معنای واقعی کلمه، «راندن آنها به بستر جداگانه» است. به نظر ودود، اوّلاً «بستر جداگانه» تنها زمانی معنادار است که زوجین مدام هم‌بستر باشند (بر‌عکس چندهمسری که شوهر با هر یک از زن‌ها چنین رابطه‌ای ندارد) و در غیر این ‌صورت، نمی‌تواند اقدامی معنادار باشد. افزون بر این، «بستر جداگانه» این دلالت را دارد که دست‌ کم باید یک شب به این منوال بگذرد. در نتیجه، این دورۀ فروکش کردن خشم به مرد و زن، هر دو، این امکان را می‌دهد که جداگانه دربارۀ مشکل حاضر فکر کنند. بدین سان، این اقدام نیز برای هر دو طرف به صورت مساوی اشاره‌هایی دارد. از آنجا که یک شب جدایی می‌تواند به شب‌های متعدّد جدایی، قبل از هر ‌گونه چاره‌جویی انجامد، این جدایی می‌تواند به صورت نامحدود ادامه یابد. این مسئله به این معنا نیست که مرد باید اقدام به بدرفتاری فیزیکی با همسرش کند. به‌عکس این امر، نوعی راه‌ حلّ صلح‌آمیز متقابل یا جدایی دائمی (طلاق) را امکان‌پذیر می‌کند. طلاق نیز نیازمند زمان انتظار است و جدایی بسترها، ویژگی این انتظار است. بدین سان، این اقدام را می‌توان بخشی از زمینۀ عمومی اختلاف‌های سازش‌ناپذیر زوجین به حساب‌ آورد (ر.ک؛ همان: 139).
البتّه نمی‌توان نادیده‌ گرفت که آیۀ 34 سورۀ نساء پیشنهاد سوم را با استفاده از واژۀ «ضَرَبَ» (زدن) بیان می‌کند. ودود به استناد لسان‌العرب و فرهنگ لِین می‌گوید «ضَرَبَ» لزوماً به معنای فشار یا خشونت نیست؛ به عنوان مثال، در قرآن در عبارت «ضَرَبَ اللهُ مَثَلاً ...: خداوند مثالی طرح می‌کند...» به ‌کار رفته‌ است. همچنین زمانی که کسی جایی را ترک می‌کند یا سفری در پیش می‌گیرد، از این واژه استفاده می‌شود. امّا این کاملاً مخالف با صیغة باب تفعیل این فعل، یعنی «ضرب» به معنای مکرّر یا به ‌شدّت ‌زدن ‌است. با توجّه به خشونت شدیدی که نسبت به زنان صورت می‌گرفت و در شرح ‌حال صحابه به آن اشاره شده‌ است و نیز به واسطۀ اعمالی که در قرآن محکوم شده (مثل زنده به گور کردن دختران)، ودود نتیجه می‌گیرد که باید این آیه را به معنای تحریم خشونت مهار نشده علیه زنان دانست. بدین سان، این آیه نه در مقام صدور جواز، بلکه در مقام بیان محدودیّت شدید اعمالی است که علیه زنان در این مواقع به کار می‌رفت. بنابراین، مشکل خشونت داخلی کنونی در میان مسلمانان امروز، در این آیات قرآن ریشه ندارد. تعدادی از مردان پس از پیروی از پیشنهادهای قرآن و برای بازیابی سازگاری زناشویی، همسران خود را می‌زنند. هدف این مردان، صدمه رساندن است نه سازگاری. بدین سان، پس از ارتکاب نمی‌توانند برای توجیه عمل خود به آیۀ 34 سورۀ نساء استناد کنند (ر.ک؛ همان: 140ـ 139). امّا واژۀ «طاعة» در این آیه نیاز به ملاحظات مربوط به زمینة متن دارد. آیه می‌گوید: «اگر آنها فرمانبرداری (طاعة) کنند، راهی علیه آنها نجویید». این جملۀ شرطی دربارة زنان است و نه یک دستور. به نظر ودود، در پی وقوع ازدواج های سلطه‌جویانه که در میان مسلمانان و غیرمسلمانان در عصر نزول رواج داشت، زن‌ها مطیع شوهران بودند. به شوهران دستور داده شده که راهی علیه زنانی که مطیع ‌هستند، نجویند (یعنی بر آنان ستم نکنند) و این تأکید بر رفتار مرد با زن است. قرآن هرگز به زنی دستور نداده است که از شوهرش اطاعت کند. قرآن هرگز نمی‌گوید که فرمانبرداری از شوهر، ویژگی «زنان برتر» است (التّحریم/ 5) یا شرط لازم برای ورود زنان به جامعۀ اسلامی (در بیعت زنان) است (الممتحنه/ 12). به هر حال، زن‌ها در ازدواج‌های سلطه‌جویانه از شوهرانشان اطاعت می‌کردند، عموماً به این سبب که باور داشتند شوهری که خانواده و از جمله همسرش را از نظر مادّی تأمین می‌کند، سزاوار اطاعت است. حتّی در چنین مواردی، عرف جامعه در عصر نزول هیچ التزامی نداشت که شوهر باید زنش را کتک بزند تا از او اطاعت کند. چنین تفسیری هیچ امکان بالقوّۀ همگانی ندارد و با اساس قرآن و سنّت، مغایر است. این امر متضمّن بدفهمی شدید از قرآن، به منظور تأمین کمبود خویشتنداری در بعضی مردان است (ر.ک؛ همان: 140).
در باب ارتباط نفقه و اطاعت، ودود معتقد است که می‌توان دید که حتّی شوهرانی که ناتوان از تأمین همسرانشان یا بی‌میل به این کارند، معتقدند که باید اطاعت شوند. در واقع، این خصوصیّت متداول ازدواج در میان مسلمانان، تنها نمونه‌ای از تصویر مردان به‌ عنوان رهبران ذاتی است که شایستۀ اطاعت‌ هستند. اعتقاد به لزوم اطاعت از شوهر، یادگاری از ازدواج‌های سلطه‌جویانه است و به تاریخ مسلمانان اختصاص ندارد. البتّه این نوع ازدواج گسترشی نداشته است‌ و امروزه زوج‌ها به دنبال شریکی برای بهبود عاطفی، فکری، اقتصادی و روحی‌ هستند. این سازگاری بر مبنای احترام و عزّت متقابل است، نه بر اساس سرسپردگی زن در برابر مرد. تلقّی کنونی از خانواده، واحدی دارای حمایت متقابل و آداب اجتماعی ‌است، نه بنیانی برای به بردگی کشیدن زن به ‌دست مردی که او را به بالاترین قیمت می‌خرد و آنگاه بدون اینکه هیچ اهمیّتی برای ابعاد برتر رشد انسانی او قائل شود، تنها حوائج مادّی و جسمانی او را تأمین می‌کند (ر.ک؛ همان: 142ـ141). اگر قرآن تنها این یک نوع ازدواج را مطرح کرده‌ بود، در ارائۀ الگویی سازگار با نوسان نیازها و لوازم تمدّن‌های در حال توسعۀ جهانی ناکام می‌ماند. در عوض، قرآن بر عرف زناشویی در عصر نزول متمرکز می‌شود و بر کنش‌های شوهران در برخورد با زنان، قیودی را اعمال می‌کند. قرآن در حوزۀ گسترده‌تر، ساز و کاری برای حلّ مشکلات از طریق مشاوره و حکمیّت دوجانبه یا توسعه‌یافته ایجاد می‌کند (ر.ک؛ همان: 142).
در پایان، ودود نتیجه می‌گیرد که قرآن ترجیح می‌دهد که مردان و زنان ازدواج کنند (آل‌عمران/ 25). در ازدواج باید سازگاری وجود داشته ‌باشد (النّساء/ 128) که به ٌورت دوجانبه با عشق و لطف ساخته شده باشد (آل‌عمران/ 21). پیوند ازدواج، حفاظتی برای مرد و زن محسوب می‌شود: «آنها (جمع مؤنّث) جامۀ شما (جمع مذّکر) و شما جامۀ آنها هستید» (البقره/ 187). به هر ‌حال، قرآن احتمال مشکلی را که پیشنهاد حلّ آن را می‌دهد، منتفی نمی‌داند. اگر از طرق دیگر توفیقی حاصل نشد، قرآن جواز طلاق عادلانه را صادر می‌کند (همان).
3ـ تغییر موضع ودود
موضع جدید ودود در کتاب جهاد جنسیّت، گذشته از فضل‌الرّحمن، متأثّر از خالد ابوالفضل بیان شده که مقدّمه‌ای هم بر این کتاب او نوشته است. امّا علاوه بر این، موضع وی پیامد مستقیم فعّالیّت‌های شخصی وی در جمعیّت «خواهران اسلام» و نیز شرکت کردن در همایش‌های مربوط به بیماری ایدز و آشنایی نزدیک با برخی مشکلات عملی است. ودود آگاه شده است که هرمنوتیک قرآنی وی رضایت‌بخش نیست و لازم است که از آن فراتر رود و رویکردی ناظر به زمینة متن، در پیش گیرد و به تاریخ متن مقدّس توجّه کند. در کتاب جهاد جنسیّت، ودود برخلاف کتاب قرآن و زن، که در آن عمدتاً می‌کوشید تا جنبة فقهی قرآن را بکاود و گفتمان ظاهراً نه ‌چندان برابری‌طلبانة آن را توجیه کند و می‌پذیرد که قرآن در آیاتی که سلطة جنسیّتی مرد را تقویت می‌کنند، از زبان جنسیّتی استفاده می‌کند (Maududi, 2000, Vol. 1: pp.192-193).
ودود در کتاب جدید خود، در تفسیر آیة 34 سورة نساء تجدید نظر می‌کند و می‌گوید: «علی‌رغم همة تلاش‌هایی که کردم و روش‌های متفاوتی که به کار بستم، از پس این آیه برنیامدم و از تفسیرم راضی نشدم» (Ibid: pp. 200-201). وی می‌گوید آنگاه که میان متن و شواهد جنبی آن اصطکاک پیش می‌آید، باید به پژوهش پویا و از روی درک، دربارة متن پرداخت. وی این کار را دربارة این آیه انجام داده است و به چهار مرحلة تحوّل تاریخی رسیده است. نخستین مرحله، تحوّل تفسیر متنی در زمان و زمینة آن وحی است. مرحلة دوم، نشان دادن تداوم تفسیر فقهی و تنوّع آن در دو‌ ‌سه سدة پس از نزول وحی است. مرحلة سوم، توجّه به معانی مختلف واژة «ضَرَب» و امکان‌های تفسیری متفاوت است؛ کاری که وی در قرآن و زن انجام داد و نتیجه‌اش این بود که قرآن برای خشونتِ مهارنشده محدودیّت ایجاد کرده است. سرانجام، مرحلة چهارم که وی در جهاد جنسیّت مطرح می‌کند، مبتنی بر معلومات کنونی و داده‌های صریح دربارة خشونتِ مهارنشده علیه زنان و تجربة خود آنان است. اینجاست که وی علیه هر تصوّری از خشونت مرد نسبت به همسرش استدلال می‌کند و هر نوع استفاده‌ای از این آیه، برای این کار را علیه اصول دیگر قرآن، به‌ویژه اصول عدالت و کرامت انسانی می‌داند.(Ibid: pp. 201-204)
ودود تصریح می‌کند پیش از این معتقد بود که متن را می‌توان با توجّه به برابری‌طلبی تفسیر کرد، امّا اکنون معتقد است که معنای متن را بر اساس تجربة انسانی و عدالت اجتماعی می‌سازیم. البتّه وی همچنان بر این باور است که به‌ عنوان کسی که به سنّت اسلامی ‌ایمان دارد، نمی‌تواند متن را بازنویسی کند، چراکه متن قرآن تغییرناپذیر است. امّا این متن در معرض معانی متفاوت و تفسیرهای گوناگون است، چراکه متن ساکت است و نیاز به تفسیر دارد و ما در هر زمان با پرسش‌های جدید از متن آن را به سخن درمی‌آوریم(Ibid: pp. 204-205 & Ibid: pp.194-195). امّا دربارة فقه، ودود معتقد است که می‌توان و باید آن را با توجّه به زمانه بر اساس اصول جهان‌شمول قرآنی برای رسیدن به جامعه‌ای اخلاقی و عادلانه «بازنویسی» کرد، چراکه فقه تنها با توجّه به واقعیّت زندة هر زمان معنا پیدا می‌کند. در صدر اسلام، جنسیّت مقوله‌ای فکری نبود و بنابراین، برای پرداختن به آن، نیاز به بازنویسی فقه است. وی مثال برده‌داری را می‌آورد که امروزه حتّی محافظه‌کارترین بنیادگرایان هم خواهان بازگشت به وضعیّت صدر اسلام نیستند که در آن برده‌داری امری پذیرفته و در قرآن نیز بازتاب یافته بود. برخورد قرآن با مردسالاری پیش از اسلام نیز همین‌ گونه باید تلقّی شود. مردسالاری در عین اینکه در قرآن بازتاب یافته، انعکاسی از جامعة آن زمان بود و قرآن کوشیده تا آن را مهار کند. بنابراین، فقه امروزی نیز باید، مانند برده‌داری، آن را کاملاً کنار نهد تا به جهان‌شمولی هدایت قرآنی خدشه وارد نیاید(Ibid: pp. 205-206).
بدین سان، ودود خود پیشگام نقد آرای پیشین خود می‌شود و به نظر می‌رسد با چنین برداشتی به آرای فمینیست‌های سکولاری، مانند فاطمه مرنیسی نزدیک می‌شود. رویکرد جدید ناظر به زمینة متن ودود مبتنی بر بازاندیشی قرآن به‌ منزلة کلام خداست. وی تصریح می‌کند که «تنها متن، نمایانگر الوهیّت نیست» و «قرآن، خدا نیست» (Ibid: pp. 201-208). ودود به پیروی از خالد ابوالفضل می‌گوید زبان واسطة انسانی ناکاملی است و اگرچه خدا از این واسطه به طور کامل استفاده کرده، ولی خودِ این واسطه کامل نیست (Ibid: p. 208).
نکتة دیگری که ودود بر آن تأکید دارد، رویکرد اخلاقی است. آیا امری به دلیل اینکه خدا گفته، خوب است؟ یا اینکه چون ذاتاً خوب است، خدا بدان فرمان داده است؟ بنابراین، اگر فهم اخلاقی یا وجدانی کسی با آنچه متن می‌گوید، مخالف باشد، چه باید کرد؟! البتّه ودود در اینجا جانب اخلاق و وجدان را می‌گیرد. این نیز مسئلة دیگری است که در تاریخ اسلام تازگی ندارد و به نزاع میان اشاعره و معتزله دربارة حُسن و قبح عقلی و شرعی بازمی‌گردد. در پرتو این نزاع، ودود موضع پیشین خود را بازنگری می‌کند و معتقد است که نباید قرآن را به‌ عنوان متنی نهایی و ثابت در نظر گرفت، چراکه خوانندة آن ذهنیّت ثابتی ندارد: «اگر وحی در قالب متن باید به زبان بشری بیان شود تا انسان آن را فهم کند، بنابراین، ممکن نیست وحی امری غایی باشد. البتّه این سخن بدان معنا نیست که وحی از منشاء الهی سرچشمه نگرفته است» (Ibid: p. 214). بنابراین، ودود بر مبنای تفکّر اعتزالی، با ارائة پرسش‌های جدید و با یاری گرفتن از ابزارهای جدیدی مانند جنسیّت و مطالعات مقایسه‌ای ادیان، مبنایی نو می‌سازد که آن را می‌توان گرایشی نومعتزلی تلقّی کرد.
نتیجه‌گیری
جستجوی وثاقت، سردرگمی‌ و مبناگرایی مشکلات عامی ‌است که گریبانگیر همة فمنیست‌های مسلمان است. پروژة فمینیست اسلامی‌ معمولاً با بررسی مجدّد برداشت‌های مردانة کهن از متون دینی، تأکید بر آیاتی با درونمایة برابری جنسیّتی و تفسیر دوبارة متونی با افادة برابری جنسیّتی نه ‌چندان روشن، بر اساس دیدگاهی موافق با زنان شکل می‌گیرد. محقّقان مسلمان فمینیست در مقایسه با همتایان مسیحی خود با محدودیّت بیشتری مواجه‌ هستند. فمینیست‌های مسیحی از سنّت روش نقد تاریخی در درون الهیّات مسیحی برخوردارند و این امر به آنها اجازه می‌دهد که کتاب مقدّس را متنی نوشتة انسان، به‌ویژه مردان تلقّی کنند. امّا در اسلام مسلمانان شیعه و سنّی، حتّی اگر با متن حدیث موافق نباشند، همگی وثاقت قرآن را به‌ عنوان کلام خدا می‌پذیرند. به همین دلیل، کسانی که در اسلام دربارة جنسیّت تحقیق می‌کنند، اغلب روش‌شناسی‌ خاصّی را برمی‌گزینند که بر تحلیل متن متمرکز است و بر شواهدی تکیه می‌کنند که آنها را در ارائة برابری جنسیّتی یاری می‌رسانند. امّا معدودی از این محقّقان دربارة مفهوم «کلام خدا» یا وحی بازاندیشی کرده‌اند. آنها بر این باورند که این بازاندیشی می‌تواند به آنها در فراتر رفتن از محدودیّت‌های الهیّات کمک کند و آنها را قادر می‌سازد که گفتمان ظاهراً مردمدار قرآن را بدون آنکه گرفتار محاجّه‌های الهیّاتی یا سردرگمی‌ شوند، بررسی کنند. آنها بدین شیوه می‌توانند این مردمداری را به‌ مثابۀ امری تاریخی و زمینه‌مند تلقّی کنند تا امری ابدی و الهی. این بازاندیشی برای فمینیست‌های مسلمانی که می‌خواهند نه از ایمان خود و نه از آرمان برابری جنسیّتی‌ خویش چشم‌پوشی کنند، اهمیّت دارد. این بازاندیشی، اتّفاقی تازه و خارج از دایرة اسلام نیست و سابقة آن به قرون نخستین تفکّر اسلامی ‌و نزاع اشاعره و معتزله دربارة خلق قرآن بازمی‌گردد. نوشتن از موضع ایمان، انگیزه‌ای مهمّ است، امّا آنگاه که این موضع به رهیافتی مبدّل می‌شود که می‌خواهد به هر شکل ممکن برابری جنسیّتی را به ‌مثابة هنجاری که قرآن بنا نهاده است، به کرسی نشاند و سخت‌گیری را در تحلیل به ‌کنار می‌نهد و شکل عقیده‌ای جزمی ‌به خود می‌گیرد و در نتیجه، روایت‌های سردرگم پدید می‌آورد که قابل دفاع نخواهد بود. روش‌شناسی آمنه ودود دو مشکل اساسی دارد: یکی اینکه چندان به تحلیل ناظر به زمینة آیات توجّه ندارد و تمرکز بیش از حد بر تفسیر زبانی دارد و دیگر اینکه پراکنده‌گزینی می‌کند و از آیاتی که نظرگاهی مردمدار دارند، چشم می‌پوشد. این امر به‌ویژه در بحث وی از معانی «ضَرَب» آشکار است که گویی هیچ توجّهی به زمینة آیه و فضای اجتماعی رایج آن روزگار ندارد.
توجّه به بُعد فقهی قرآن لازم است، امّا نباید چشم‌بسته گفتمان قرآن را اساساً‌ فقهی در نظر گرفت. ودود به ‌خوبی به برابری معنوی میان مرد و زن در آیات مربوط به آغاز خلقت، مقام خلیفةالهی و نیز مسئولیّت یکسان در برابر کرده‌های خود توجّه می‌کند، امّا دربارة آیات فقهی چندان توجّهی به زمینة آنها نمی‌کند و آنها را خارج از زمینة فرهنگی‌ خود بررسی می‌کند. از همین‌ روست که ودود در کتاب جهاد جنسیّت موضع و روشی جدید و کاملاً متفاوت با تفسیر موافق زنانه‌اش در کتاب قرآن و زن در پیش می‌گیرد. او صادقانه روش‌شناسی کتاب نخستش را نمونه‌ای از «دخل‌و تصرّف تفسیری» می‌خواند (Wadud, 2006: p.200). البتّه این سخن بدان معنا نیست که وی در کتاب نخست خود صادقانه عمل نکرده است یا نظر او در آنجا پیامد راهبردی فریبکارانه بود. باید به مشکلات و پیچیدگی‌های حفظ و تأیید موضعی که نه می‌خواهد از ایمان دست بشوید و نه از برابری جنسیّتی، توجّه داشت.
 

قرآن کریم.

ایزوتسو، توشیهیکو. (1381). خدا و انسان در قرآن. ترجمة احمد آرام. تهران: شرکت سهامی انتشار.

بارلاس، اسماء. (1392). «بازخوانی متن مقدّس از منظر زنان؛ تفسیر آمنه ودود از قرآن». آینة پژوهش. ترجمة مهرداد عبّاسی و متینه‌السّادات موسوی. سال 24. شمارة 1 (پیاپی 139). صص 32ـ21.

البیّومی غانم، ابراهیم و صلاح‌الدّین الجوهری. (2008 م.). الإمام محمّد عبده؛ مائة عام علی رحیله. القاهرة و بیروت: دارالکتاب المصری و دارالکتاب اللّبنانی.

پزشکی، محمّد. (1387). صورت‌بندی مطالعات زنان در جهان اسلام. قم: پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی.

رازی، فخرالدّین. (1981م.). تفسیر کبیر. بیروت: دارالفکر.

زمخشری، جارالله. (1385ق.). الکشّاف عن حقائق التّنزیل وعیون الأقاویل. القاهرة: شرکة مکتبة و مطبعة مصطفى البابی الحلبی وأولاده.

سعید، عبدالله. (1385). «فضل‌الرّحمن و اندیشه‌های وی در باب فهم و تفسیر قرآن». مدرسه. ترجمة مهرداد عبّاسی. سال 1. شمارۀ 4. صص 76ـ71.

شاذلی، سیّد قطب. (1386ق.). فی ظلال القرآن. چاپ پنجم. بیروت: دار احیاء التّراث العربی.

شمس‌الدّین، محمّدمهدی. (2001 م.). مسائل حرجةفی فقهالمرأة. چاپ سوم. بیروت: المؤسسة الدّولیّة للدّراسات و النّشر.

طبرسی، فضل بن‌حسن. (1415ق.). مجمع البیان. بیروت: مؤسسة الأعلمی للمطبوعات.

طبری، محمّدبن جریر. (1415ق.). جامع‌البیان. تصحیح صدقی جمیل العطار. بیروت: دارالفکر للطّباعة والنّشر والتّوزیع.

عبده، محمّد. (1366ق.). تفسیر القرآن الکریم المشتهر بإسم تفسیر المنار. تألیف محمّد رشیدرضا. القاهرة: دار المنار.

ـــــــــــ . (1979ق.).  الأعمال الکاملة للإمام محمّد عبده. جمعها و حقّقها و قدّم لها محمّد عماره. بیروت: المؤسّسة العربیّة للدّراسات والنّشر.

فضل‌الله، محمّدحسین. (1383) «دنیای زن در گفتگو با علاّمه سیّدمحمّد حسین فضل‌الله». دفتر پژوهش و نشر سهروردی. تهران: دفتر پژوهش و نشر سهروردی.

ــــــــــــــــــــ . (1383). اسلام، زن و جستاری تازه. ترجمة مجید مرادی. قم: بوستان کتاب.

میبدی، ابوالفضل رشیدالدّین. (1389). کشف‌الأسرار و عدّة الأبرار.معروف به تفسیر خواجه عبدالله انصاری. به سعی و اهتمام علی‌اصغر حکمت. چاپ هشتم. تهران. انتشارات امیرکبیر.

ودود، آمنه. (1393). قرآن و زن. ترجمة اعظم پویا و معصومه آگاهی. تهران: انتشارات حکمت.

Ali, Kecia, et all. (2012). A Jihad for Justic: Honoring the Work and Life of Amina Wadud. USA: 48HrBooks. Available at: www. 48HrBooks.com.

Aysha Hidayatullah. (2009). Inspiration and Struggle: Muslim Feminist Theology and the Work of Elisabeth Schüssler Fiorenza’’. Journal of Feminist Studies in Religion. Vol. 25. No. 1. Pp. 162-170.

Farid, Esack. (2002). Quran, Liberation & Pluralism; An Islamic Perspective of Interreligious Solidarity against Oppression. Oxford: OneWord Publishers.

Fazl ul-Rahman, Mohammadhossien. (1982). Islam and Modernity: Transformation of an Intellectual Tradition. Chicago & London: The University of Chicago Press.

_____________________________ . (1980). Majore Themes of Qur'an. Chicago: Bibliotheca Islamica.

Haddad, Yvonne Yazbeck and John Sposito. (2001). Daughters of Abraham; Feminist Thought in Judaism, Christianity and Islam. Gaeinesville: University Press of Florida.

Khaled Abou el-Fadl. (2007). Foreword’’in Amina Wadud. Inside the Gender Jihad: Womens Reform in Islam. Oxford: OneWord Publishers.

Maududi, Abul a'La. (2000). The Meaning of the Quran. English rendering by Ch. Muhammad Akbar. Edited by A.A. Kamal. Lahore: Islamic Publications Limited.

Saeed, Abdullah. (2006). Interpreting the Quran; Towards a Contemporary Approach. London & New York: Routledge.

Sharify-Funk, Meena. (2008). Encountering the Transnational: Women, Islam and Politics of Interpretation. Burlington: Ashgate Publishing Company.

Wadud, Amina.(2006). Inside the Gender Jihad; Reform in Islam. Oxford: OneWord Publishers.

www.hds.harvard.edu/people/faculty/elisabeth-schüssler-fiorenza.