بررسی فصل مقوّم انسانیّت در آموزه‌های قرآن کریم

نوع مقاله: علمی- ترویجی

نویسنده

دانشگاه قرآن و حدیث قم

چکیده

چکیده
بر اساس آیات و روایات، اوّلاً انسان با دیگر موجودات در سه موضوعِ ادراک، کشف جهان، جاذبه‌هایی که بر او احاطه دارد و کیفیّتِ قرار گرفتن تحت تأثیر جاذبه‌ها تفاوت‌های ماهوی دارد. ثانیاً انسان موجودی است که با حفظ ظاهر انسانی، هم می‌تواند به رفیع‌ترین قلّه‌های وجودی صعود نماید و هم می‌تواند از محدودۀ انسانیّت خارج شود و به پست‌ترین مراتب وجودی تنزّل کند. ثالثاً عوامل خروج انسان از انسانیّت، هم به زمینه‌های ادراکی و شناختی او مرتبط است و هم رابطه‌ای تنگاتنگ با ملکات نفسانی او دارد. عقل عنوان جامعی است که شامل تمام چیزهایی می‌شود، انسان را از سایر موجودات متمایز می‌سازد.

کلیدواژه‌ها


عنوان مقاله [English]

Study of Diacritic Item of Humanity in the Teachings of the Holy Quran

نویسنده [English]

  • mohammadali dolat
چکیده [English]

According to the verses and hadiths, firstly, humans and other creatures have inherent differences in three issues including: perception, discovering of the world, attractions that surround him and the quality of effects of the attractions.Secondly, Human is a creature that both can climbe to the tallest peaks of being and can leave the boundaries of humanity and fall to the lowest levels of existence.Thirdly, exit factors of human from humanity are related toboth perceptual and cognitive areas and have close relationship with his spirits.Reason is a comprehensive title which contains all the things that distinguishes human from other creatures.

کلیدواژه‌ها [English]

  • Human
  • Diacritic item of humanity
  • Intellect
  • Exit of Humanity
  • Ignorance

مقدّمه

یکی از مهم‌ترین مسائل در انسان‌شناسی، تعریف انسان (بِمَا هُوَ اِنسان) است. از آن روی تعریف انسان حائز اهمیّت است که برای آن لازم است حقیقت انسان و فصل مقوّم انسانیّت شناخته شود که بدون آن، شخص از محدودة انسانیّت خارج می‌شود. مکاتب بشری متعدّدی ظهور کرده‌اند که با تعریف خاصّ خود از انسان، او را به طور مطلق از هر گونه قید و بندی رها می‌دانند. لذا شناخت حدودی که از دیدگاه قرآن و عترت انسان را از سایر موجودات، اعمّ از جماد، نبات و حیوان تمییز دهد، امری ضروری است. آنچه اعجاز قرآن را در انسان‌شناسی اثبات می‌کند، بیان واقعیّت‌ها و حقایق انسانی بدون کمترین موضع‌گیری‌ها و محدودیّت‌ها و آرمان‌گرایی‌های بیهوده است. تردیدی نیست که در قرآن آیه‌ای برای تعریف رسمی انسان وجود ندارد؛ یعنی چنین نیست که یک یا چند آیه در قرآن بگوید «انسان این است و جز این نیست»، بلکه در آیات مختلفی عوامل خروج انسان از محدودة انسانیّت و عوامل رسیدن او به کمال انسانی تبیین گردیده است و در سایة فهم این آیات، می‌توان به تعریف صحیح انسان دست یافت.

در علم منطق، انسان را «حیوان ناطق» معرّفی نموده‌اند (ر.ک؛ سبزواری، 1379، ج 1: 131) و همان‌ گونه که بیان گردید، این تعریف از دیدگاه منطقی کامل است؛ زیرا برای معرّفی یک شیء باید جنس و فصل را بیان کرد و در این تعریف، حیوان، جنس و نطق، ممیّز انسان از حیوان است. شهید مطهّری تعریف فلاسفه از انسان (یعنی حیوان ناطق) را نیز چنین مورد ارزیابی قرار داده‌اند: «اگر پرسیده شود که: «نطق چه اهمیّتی برای انسان دارد که فصل مقوّم انسان باشد؟»، می‌گوییم سخن گفتن برای انسان عملی مثل خندیدن است. امّا معنای نطق سخن گفتن نیست، بلکه ادراک کلیّات است؛ یعنی حیوان درک می‌کند، ولی به صورت جزئی. در ذهن حیوان فقط فرد وجود دارد و نمی‌تواند معنای کلّی و قانون بسازد. امّا انسان معانی و مفاهیم کلّی را ادراک می‌کند. اینکه ادراک کلّیّات با لفظ «نطق» تعبیر شده، به دلیل ارتباطی است که میان ادراک کلّی و سخن گفتن وجود دارد؛ یعنی اگر آدمی «مدرک کلّی» نبود، سخنگو هم نبود. سخن گفتن فقط حالت ظاهری طوطی‌وار نبوده و صرفاً از باب تفاوت ابزار جسمانی انسان با حیوان نیست، بلکه به ابعاد روحی او مربوط بوده است و ریشة آن، استعداد فطری او در ادراک کلّیّات است» (مطهّری، 1386، ج 27: 31ـ33). آیت‌الله سبحانی ضمن بیان تعریف فوق از انسان می‌گوید: «ممکن است منظور از نطق، نطق زبانی باشد که از سنخ کیف جسمانی است. محتمل است منظور از آن قوّة مفکّره باشد که از قبیل کیف نفسانی است و شاید منظور از نطق، نفس ناطقه باشد» (سبحانی، 1429ق.: 249).

روش قرآن کریم برای تعریف انسان همانند روش فلاسفه نیست که نوع سافل را به ‌عنوان فصل مشترک بپذیرد. ویژگی خاصّی که قرآن برای انسان ذکر کرده، این است که نفس انسان قابلیّت دارد در مسیر صعود و نزول حرکت نماید؛ می‌تواند در سیر صعودی به اعلی علیّیّن ارتقا یابد و در سیر نزول به پست‌ترین جایگاه برسد. قرآن می‌فرماید: گاه فردی که دارای فیزیک مشابه سایر انسان‌هاست، همسان حیوان، بلکه پست‌تر از حیوان است: Pوَلَقَدْ ذَرَأْنَا لِجَهَنَّمَ کَثِیرًا مِّنَ الْجِنِّ وَالإِنسِ لَهُمْ قُلُوبٌ لاَّ یَفْقَهُونَ بِهَا وَلَهُمْ أَعْیُنٌ لاَّ یُبْصِرُونَ بِهَا وَلَهُمْ آذَانٌ لاَّ یَسْمَعُونَ بِهَا أُوْلَئِکَ کَالأَنْعَامِ بَلْ هُمْ أَضَلُّ أُوْلَئِکَ هُمُ الْغَافِلُونَ: به یقین، گروه بسیارى از جنّ و انس را براى دوزخ آفریدیم. آنها دلها [= عقل‌ها‌]یى دارند که با آن (اندیشه نمى‏کنند، و) نمى‏فهمند و چشمانى که با آن نمى‏بینند؛ و گوش‌هایى که با آن نمى‏شنوند. آنها همچون چهارپایانند، بلکه گمراهتر! اینان همان غافلانند (چرا که با داشتن هر گونه امکانات هدایت، باز هم گمراهند)!O (الأعراف/179). همچنین در موضع دیگری می‌فرماید: Pأَمْ تَحْسَبُ أَنَّ أَکْثَرَهُمْ یَسْمَعُونَ أَوْ یَعْقِلُونَ إِنْ هُمْ إِلَّا کَالْأَنْعَامِ بَلْ هُمْ أَضَلُّ سَبِیلاً: آیا گمان مى‏برى بیشتر آنان مى‏شنوند یا مى‏فهمند؟! آنان فقط همچون چهارپایانند، بلکه گمراهترند!O (فرقان/44). بنابراین، ممکن است کسی دارای فیزیک انسانی باشد، امّا در عین حال، از دیدگاه قرآن، همچون چارپایان باشد. لذا نمی‌توان صرفاً به دلیل داشتن فیزیک انسانی، کسی را «انسان» دانست. امام علی(ع) نیز در بارة عالمان بی‌تقوا می‌فرماید: «تنها صورت‌ آنان ظاهر انسانی دارد، ولی قلب حیوانی دارند» (نهج‌البلاغه/ خ 87). در تعبیر دیگری نیز فرموده است ممکن است قلب آدمی از سنگ سخت‌تر و پست‌تر شود. خداوند متعال پس از آنکه ماجرای گاو بنی‌اسرائیل را بیان نمود، می‌فرماید: Pثُمَّ قَسَتْ قُلُوبُکُم مِّن بَعْدِ ذَلِکَ فَهِیَ کَالْحِجَارَةِ أَوْ أَشَدُّ قَسْوَةً...: سپس دل‌های شما بعد از این واقعه سخت شد، همانند سنگ یا سخت‌تر!O (البقره/74). بنابراین، یک سوی بسامد شخصیّتی انسان، سقوط به مراتب پست‌تر از حیوان و جماد است. از سوی دیگر، نفس انسان می‌تواند در مسیر صعود به جایی برسد که برتر از فرشتگان باشد. خداوند در آیۀ 75 سورۀ ص، در ماجرای تمرّد ابلیس از دستور سجده به آدم، خطاب به او می‌فرماید: Pقَالَ یَا إِبْلِیسُ مَا مَنَعَکَ أَن تَسْجُدَ لِمَا خَلَقْتُ بِیَدَیَّ أَسْتَکْبَرْتَ أَمْ کُنتَ مِنَ الْعَالِینَ: گفت: «اى ابلیس! چه چیز مانع تو شد که بر مخلوقى که با قدرت خود او را آفریدم سجده کنى؟! آیا تکبّر کردى یا از برترینها بودى؟! (برتر از اینکه فرمان سجود به تو داده شود!)O (ص/75). در بعضی از روایات تصریح شده: «منظور از عالین، انسان‌های کامل است» (مجلسی، 1404ق.، ج 26: 347ـ346).

آن عاملی که در پست‌ترین مراتب و والاترین درجات انسانیّت، موجب تمایز انسان از جماد، نبات و حیوان می‌شود، چیست؟ عامل اساسی تمایز انسان از دیگر موجودات، ملاک «انسانیّت» و فصل مقوّم انسان است. در این مقاله منظور از انسان، انسانِ تامّ است، نه انسانِ کامل. از دیدگاه واژه‌شناسان، هر چند هر دو واژۀ «تامّ» و «کامل» متضادِّ واژۀ «ناقص» هستند، امّا تفاوت‌هایی نیز دارند. تمامیّت شیء به معنای کامل شدن اجزای آن است، به نحوی که به بیرون از خود نیازمند نباشد (ر.ک؛ راغب اصفهانی، 1412ق.: 168). ولی «کمال» به‌ معنای فعلیّت یافتن استعدادها و تحقّق غایت آفرینش آن است (ر.ک؛ همان: 726). به بیان دیگر، لازمۀ تمامیّت انسان، برخورداری از تمام ابزاری است که برای رسیدن به غایت آفرینش بدان نیاز دارد و انسان تامّ کسی است که شرایط لازم برای حرکت در مسیر کمال را دارا بوده است و مشمول خطاب‌های الهی باشد. در تمامیّت انسان، داشتن جسم سالم شرط نیست، بلکه مهم‌ترین شرط برای تمامیّت انسان، داشتن نفس انسانی سالم است. انسان تامّ دارای روح منفوخ الهی1 است که فجور و تقوایش به آن الهام شده2 است و قدرت تشخیص حق از باطل را داشته باشد.

1ـ امکان تعریف انسان

دربارة امکان شناخت حقیقت انسان و تعریف او بر اساس قرآن کریم دو دیدگاه وجود دارد. بر اساس دیدگاه اوّل، در قرآن کریم برای شناخت «حقیقت انسان» آیه‌ای وجود ندارد و تنها به توصیف انسان اکتفا شده است. این گروه اعتقاد دارند برای درک حقیقت انسان در قرآن و روش فلسفی متداول که در کهن‌ترین دوران علم و فلسفه در شناخت اشیاء رسمیّت داشته، مشاهده نمی‌شود؛ یعنی آیه‌ای در قرآن نیست که پدیده‌ها و اعراض انسانی را از هم تفکیک کند، دسته‌ای را «اعراض و صفات» بنامد و موضوعی را هم به‌ عنوان «حقیقت انسانی» معرّفی کند.

علاّمه جعفری که در زمرة این گروه است، می‌گوید: «در قرآن، آیه‌ای به عنوان معرّفی‌کنندة حقیقت انسان نداریم، بلکه هر چه دربارة انسان مطرح است، خاصیّت‌ها و نمودهای اوست. ایشان در بارة روح3 می‌گوید: با قطع نظر از برخی احادیث که روح را در این آیه به فرشتۀ بزرگی تفسیر کرده‌اند، این آیه صراحت دارد: روح انسانی حقیقتی غیرقابل شناخت است» (جعفری، 1382: 266ـ265). دیدگاه دوم، حقیقت انسانی را در قرآن کریم معرّفی‌شده می‌داند، به‌گونه‌ای که بتوان ادّعا کرد در صورت از دست دادن آن حقیقت، این موجود متعارف با این اعضاء و جوارح مشخّص، از تعریف انسان خارج می‌شود و تعاریفی نیز در همین راستا ارائه شده است. استاد جوادی آملی معتقد هستند: «در علوم بشری آدمی را تنها موجود زنده‌ای می‌دانند که از حیث حیات با جانوران مشترک و از جهت نطق از آنها متمایز است. امّا قرآن، نه آن قدر مشترک و نه این فصل ممیز را به رسمیّت نمی‌شناسد، بلکه در نهایت، تعریف انسان «حیّ متألّه» است که دو عنوان «حیّ» و «متألّه» باید از دیدگاه منطقی و الهی بازشناسی شوند» (ر.ک؛ جوادی آملی، 1386، الف: 20ـ16).

مکاتب غربی مطابق ذوق، سلیقه و انگیزه‌های خود یکی از جنبه‌های وجودی انسان را مورد بحث قرار داده‌اند. امّا اکثر آنها صرفاً به جنبة مادّی انسان نگریسته‌اند و او را حیوان یا نوعی از جنبندگان می‌دانند. ایشان در تعریف انسان، الفاظ اطلاقی بر حیوانات را بر انسان حمل می‌کنند؛ مثلاً می‌گویند انسان از حیوانات دارای ستون فقرات یا جزو پستانداران است (وجدی، بی‌تا: مادّة «انس»).

داروین از خویشاوندی انسان با حیوان سخن رانده است و هگل خاطرنشان می‌کند که انسان‌شناسی یک شاخه از جانورشناسی است (ر.ک؛ لاندمان، 1350:195) و هابز اساساً انسان را گرگ معرّفی می‌کند (ر.ک؛ حلبی، 1374: 105). اینها انسان را بدون معنویّت و فقط از جنبة مادّی می‌نگرند و صریحاً اظهار می‌دارند که ما همانند جانوران گرفتار نفسانیّات هستیم و از خود اراده و اختیاری نداریم (ر.ک؛ جعفری، 1376، ج 7: 183) و معتقد هستند که «ریشة بسیاری از استعدادهای آدمی را باید در حیوانات برتر جستجو کرد. لذا آزمایش روی حیوانات می‌تواند به حلّ بسیاری از مسائل دربارة وجود انسان کمک نماید» (نرمان، 1378: 10ـ9).

استاد مطهّری می‌گوید: «برای تعریف انسان فصل مقوّم‌های مختلفی گفته‌اند؛ از جمله، حیوان ناطق، مطلق‌طلب، لایتناهی، آرمان‌خواه، ارزش‌جو، حیوان ماوراءالطّبیعی، سیری‌ناپذیر، غیرمعیّن، متعهّد و مسئول، آینده‌نگر، آزاد و مختار، عصیانگر، اجتماعی، خواستار نظم، خواستار زیبایی، عدالت‌خواه، دوچهره، عاشق، مکلّف، صاحب وجدان، دوضمیری، آفریننده و خلاّق، تنها، مضطرب، عقیده‌پرست، ابزارساز، ماوراءجو، تخیّل‌آفرین، معنوی، دروازة معنویّت و ...» (مطهّری، 1386، ج 2: 25ـ24).

با بررسی این تعریف‌ها و دیدن اختلافات و گاهی تناقضات میان آنها می‌توان چنین نتیجه گرفت که سبب این همه اختلاف، پیچیدگی‌های روح و گوناگونی ابعاد وجودی و شخصیّت انسان است. موارد مذکور را نمی‌توان فصل مقوّم انسان محسوب کرد؛ زیرا هرچند این ویژگی‌ها جزو برجسته‌ترین اوصاف و یا بارزترین لوازم ماهیّت او به ‌شمار می‌روند، امّا به طور کامل همة ابعاد و لوازم ماهیّت او را در بر ندارند و نداشتن برخی از این ویژگی‌ها موجب خروج انسان از مرز انسانیّت نمی‌شوند و بعضی دیگر از این ویژگی‌ها لازمۀ کمال انسانی است، نه تمامیّت انسان.

همان‌طور که قرآن دربارۀ بسیاری از پدیده‌های عالم صرفاً به توصیفاتی ظاهراً پراکنده اکتفا کرده، همانند کتب علمی متداول، مستقیماً به معرّفی انسان نپرداخته است، امّا قرآن کریم در آیات متعدّد، مؤلّفه‌های خروج انسان از انسانیّت را بیان کرده است تا از رهگذر این کار، هم فصل مقوّم و ممیّز او را معرّفی کرده باشد و هم او را از سقوط در محدودۀ خارج از انسانیّت بازدارد. لذا به نظر می‌رسد دیدگاه نخست، یعنی امکان‌ناپذیر بودن تعریف انسان قابل پذیرش نیست.

2ـ تفاوت انسان و حیوان

انسان با همة وجوه مشترکی که با جاندارهای دیگر دارد، تفاوت‌هایی اصیل با آنها دارد که هر یک از آنها رشته‌ای جداگانه در هستی او به شمار می‌رود. این تفاوت‌ها در چهار بخش است:

1ـ2) ادراک و کشف جهان

قرآن و عترت، علم را موجب ارتقای ایمان و مقامِ معنوی انسان‌ها و گرایش بیشتر به انجام اعمال صالح معرّفی کرده‌اند و یا حتّی اعمال صالحی که برخاسته از علم باشد، برتر از عمل بدون علم دانسته‌اند. محتوای آیۀ نهم سورۀ زمر4 این است که: «بعضی از انسان‌ها شب‌هنگام خائفانه و امیدوارانه به عبادت، نماز و راز و نیاز مشغول‌اند. اینها دو گروه‌ اهل علم و غیر آن را شامل می‌شوند. هرگز این دو گروه با هم یکسان نیستند».

حواسّ حیوان وسیله‌ای برای آگاهی حیوان به جهان است و انسان از این نظر با دیگر حیوانات مشترک است و شاید برخی حیوانات از انسان از این نظر قوی‌تر باشند. آگاهی و شناخت ناشی از حواس، سطحی است و به عمق ماهیّت اشیاء نفوذ ندارد، ولی انسان نیروی دیگری برای درک خود و جهان دارد که در جانداران دیگر وجود ندارد. شناخت انسان در امور ماورای محسوسات، مانند شناخت خدا، به وسیلة این ویژگی مخصوص آدمی صورت می‌گیرد (ر.ک؛ همان: 276).

2ـ جاذبه‌های محیط بر انسان

انسان مانند دیگر جانداران تحت تأثیر کشش‌های مادّی و طبیعی است و اموری مانند میل به غذا، خواب، امور جنسی، استراحت، آسایش و ... او را به سوی طبیعت می‌کشد. امّا جاذبه‌هایی که انسان را به خود می‌کشد، منحصر به این موارد نیست؛ جاذبه‌ها و کشش‌های دیگر، انسان را به سوی کانون‌های غیرمادّی می‌کشاند. جاذبه‌های معنوی که تا امروز شناخته و مورد قبول است، عبارتند از:

الف) علم و دانایی

انسان دانش را تنها از آن روی که او را بر طبیعت مسلّط می‌کند، نمی‌خواهد. در انسان غریزة حقیقت‌جویی وجود دارد. نفسِ دانایی و آگاهی برای انسان مطلوب و لذّت‌بخش است. انسان اگر بداند رازی در ورای کهکشان‌ها وجود دارد و دانستن و ندانستن آن تأثیری در زندگی او ندارد، باز هم ترجیح می‌دهد که آن را بداند.

ب) خیر اخلاقی

پاره‌ای از کارهای انسان، برای کسب سود و یا دفع زیان نیست، بلکه آنها را صرفاً تحت تأثیر عواطف اخلاقی انجام می‌دهد. این از مختصّات انسان است و سایر جانداران چنین معیاری ندارند. شهید مطهّری ضمن تفکیک افعال انسان به فعل طبیعی و فعل اخلاقی، یکی از عوامل تمایز انسان با حیوان را فعل اخلاقی معرّفی می‌نماید (ر.ک؛ همان، ج 22: 292).

ج) زیبایی

بُعد دیگر از ابعاد معنوی انسان که بخش مهمّی از زندگی او را تشکیل می‌دهد، علاقه به زیبایی است. برای حیوان مسئلة زیبایی مطرح نیست.

د) تقدیس و پرستش

یکی از اصیل‌ترین و پایدارترین تجلّیّات روح آدمی، حسّ نیایش و پرستش است. مطالعة آثار زندگی بشر نشان می‌دهد هر زمان و هر جا که بشر وجود داشته، با حفظ تفاوت در شکل کار و شخص معبود، نیایش و پرستش بوده است. پیامبران پرستش را نیاوردند و ابتکار نکردند، بلکه نوع پرستش، یعنی آداب و اعمال پرستش را به بشر آموختند و از شرک جلوگیری کردند. از نظر دین (ر.ک؛ الرّوم/30)، بشر ابتدا موحّد بود و خدای واقعی خویش را می‌پرستید؛ یعنی چنین نبوده که بشر پرستش را از بُت یا انسان یا مخلوقی دیگر آغاز کرده باشد و تدریجاً با تکامل تمدن به پرستش خدای یگانه رسیده باشد. پرستش بُت، ماه و ستاره و یا انسان، انحراف‌هایی است که بعدها رخ داده است.

3ـ کیفیّتِ قرار گرفتن تحت تأثیر جاذبه‌ها و انتخاب یکی از آنها

در هر موجودی، اعمّ از جماد، نبات، حیوان و انسان، قوّه و نیرو وجود دارد. قوّه اگر با ادراک و خواست توأم باشد، «قدرت» نامیده می‌شود. یکی دیگر از تفاوت‌های حیوان و انسان با گیاه و جماد این است که حیوان و انسان برخلاف جماد و گیاه، پاره‌ای از قوّه‌های خویش را بر حسب میل، شوق و یا ترس و به دنبال «خواست» اِعمال می‌کند. آهن‌ربا که نیروی مغناطیس و جاذبه دارد، آهن را بدون آگاهی از کار خویش و بدون هر گونه میل، شوق یا ترس به سوی خود می‌کشد. آتش که می‌سوزاند، گیاه که از زمین می‌روید و درخت که میوه می‌دهد، نیز چنین است. پاره‌ای از قوای حیوان تابع خواستۀ حیوان است؛ مثلاً حیوان که راه می‌رود، به راه رفتن خویش آگاه است و خواسته است راه برود و اگر نمی‌خواست، چنین نبود که جبراً راه برود. در انسان نیز پاره‌ای قوا و نیروها بدین شکل وجود دارد که تابع خواستۀ انسان است، با این تفاوت که خواستۀ حیوان بر اثر میل غریزی است و حیوان در برابر میل خود قدرت ندارد. اگر میل حیوان به سویی تحریک شد، به آن سو کشیده می‌شود و حیوان قدرت محاسبه و اندیشه در ترجیح جانب میل‌ها و توان ایستادگی در مقابل میل درونی خود ندارد. امّا انسان چنین نیست و می‌تواند در برابر میل‌های درونی خویش ایستادگی کند و فرمان آنها را اجرا نکند. از این توانایی به «اراده» تعبیر می‌شود. اراده در فرمان عقل است؛ یعنی عقل تشخیص می‌دهد و اراده انجام می‌دهد.

ملاّ صدرا اعتقاد دارد که مرز جدایی انسان از حیوان، «میل» و «اراده» است و انسان «متحرّک بالإرادة» و حیوان «متحرّکٌ بالمیل» است. فرق «میل» و «اراده» این است که اگر نیروی کشش، جاذبه، تلاش و کوشش، زیر فرمان و رهبری وَهم، شهوت و غضب تنظیم شود، «میل» نامیده می‌شود و موجودی که در حدّ وَهْم می‌اندیشد و بر اساس وَهْم کار می‌کند، متحرّکٌ بالمیل است، نه بالإرادة، ولی اگر تلاش، کوشش و جذب در سایة عقل باشد، نه وهم، «اراده» نام دارد و موجودی که با رهبری عقل، تلاش و کوشش می‌کند، متحرّکٌ بالإرادة است (ر.ک؛ صدرای شیرازی، 1981 م.، ج 7: 134).

4ـ قدرت تسخیر

انسان می‌تواند قوانین جهان را کشف کند و بر اساس شناخت قوانین کلّی طبیعت، آن را عملاً در اختیار خویش می‌گیرد و دیگر موجودات، اعمّ از جماد، نبات و حیوان را به تسخیر خود درآورد. خداوند در آیۀ 12 سورۀ نحل می‌فرماید: Pوَسَخَّرَ لَکُمُ اللَّیْلَ وَالْنَّهَارَ وَالشَّمْسَ وَالْقَمَرَ وَالْنُّجُومُ مُسَخَّرَاتٌ بِأَمْرِهِ....: او شب، روز، خورشید و ماه را مسخّر شما ساخت و ستارگان نیز به فرمان او مسخّر شمایند...O (النّحل/12). خداوند به انسان توانایی داده تا گردش شب، روز، خورشید و ماه را به تسخیر درآورد. همچنین به اذن خدا تمام موجودات خشکی و دریا نیز در برابر آدمی رام هستند: Pأَلَمْ تَرَ أَنَّ اللَّهَ سَخَّرَ لَکُم مَّا فِی الْأَرْضِ وَالْفُلْکَ تَجْرِی فِی الْبَحْرِ بِأَمْرِهِ...: آیا ندیدى که خداوند آنچه را در زمین است، مسخّر شما کرد و (نیز) کشتی‌هایى را که به فرمان او بر صفحة اقیانوس‌ها حرکت مى‏کنند...O (الحج/65). اینکه در ابتدای آیه تعبیر «رؤیت» به‌کار رفته، برای بیان شدّت آشکار و ملموس بودن این حقیقت است. همچنین در سورۀ لقمان که به موضوع تسخیر تصریح شده، تعبیر رؤیت به‌کار رفته است: Pأَلَمْ تَرَوْا أَنَّ اللَّهَ سَخَّرَ لَکُم مَّا فِی السَّمَاوَاتِ وَمَا فِی الْأَرْضِ...: آیا ندیدید خداوند آنچه را در آسمانها و زمین است مسخّر شما کرده...O (لقمان/20). بر اساس آیۀ اخیر، انسان حتّی می‌تواند فرشتگان را نیز تحت تدبیر و تسخیر خویش درآورد. لذا اوّلاً انسان توانایی‌هایی دارد که دیگر جانداران ندارند. ثانیاً در انسان جاذبه‌های معنوی وجود دارد که جانداران دیگر ندارند. این جاذبه‌ها به انسان امکان می‌دهد که دایرة فعّالیّت را از محدودة مادّیات فراتر برد و تا افق معنویّات بکشاند، ولی دیگر جانداران از زندان مادّیات نمی‌توانند خارج شوند. ثالثاً انسان مجهز به نیروی «اراده» است، می‌تواند در برابر میل‌ها ایستادگی کند، خود را از زیر نفوذ آنها آزاد کند، بر همة میل‌ها حکومت کند و «آزادی معنوی» کسب نماید. این توانایی بزرگ از مختصّات انسان است که در هیچ حیوان دیگری وجود ندارد (ر.ک؛ مطهّری، همان، ج 2: 283ـ275).

بنابراین، آنچه موجب تمایز انسان از حیوان می‌شود، ظاهر جسمانی او نیست. اگر ویژگی‌های حیوانی در کسی باشد، هرچند ظاهراً صورت جسمانی انسانی داشته باشد، از دیدگاه قرآن، همچون «حیوان» است، بلکه به‌دلیل استفاده نکردن از امکانات برتری که انسان در اختیار دارد و حیوان در اختیار ندارد، از حیوانات به مراتب پست‌تر است.

5ـ عوامل خروج از انسانیّت در آموزه‌های قرآن و عترت

قرآن کریم در سورة اعراف می‌فرماید: Pوَلَقَدْ ذَرَأْنَا لِجَهَنَّمَ کَثِیرًا مِّنَ الْجِنِّ وَالإِنسِ لَهُمْ قُلُوبٌ لاَّ یَفْقَهُونَ بِهَا وَلَهُمْ أَعْیُنٌ لاَّ یُبْصِرُونَ بِهَا وَلَهُمْ آذَانٌ لاَّ یَسْمَعُونَ بِهَا أُوْلَئِکَ کَالأَنْعَامِ بَلْ هُمْ أَضَلُّ أُوْلَئِکَ هُمُ الْغَافِلُونَ: به یقین، گروه بسیارى از جنّ و انس را براى دوزخ آفریدیم. آنها دل‌ها [= عقل‌ها]یى دارند که با آن (نمی‌اندیشند، و) نمى‏فهمند؛ و چشمانى که با آن نمى‏بینند؛ و گوش‌هایى که با آن نمى‏شنوند. آنها همچون چهارپایانند، بلکه گمراهتر! اینان همان غافلانند (چرا که با داشتن هرگونه امکانات هدایت، باز هم گمراهند)!O (الأعراف/ 179). همچنین در سورة فرقان می‌فرماید: Pأَرَأَیْتَ مَنِ اتَّخَذَ إِلَهَهُ هَوَاهُ أَفَأَنتَ تَکُونُ عَلَیْهِ وَکِیلاً* أَمْ تَحْسَبُ أَنَّ أَکْثَرَهُمْ یَسْمَعُونَ أَوْ یَعْقِلُونَ إِنْ هُمْ إِلَّا کَالْأَنْعَامِ بَلْ هُمْ أَضَلُّ سَبِیلاً: آیا دیدى کسى را که هواى نفس خود را معبود خود برگزیده است؟! آیا تو مى‏توانى او را هدایت کنى (یا به دفاع از او برخیزى)؟! * آیا گمان مى‏برى بیشتر آنان مى‏شنوند یا مى‏فهمند؟! آنان فقط همچون چهارپایانند، بلکه گمراهترند!O (الفرقان/ آیة 44ـ43). برای تبیین بیشتر این معنا در سورة حج می‌فرماید: Pأَفَلَمْ یَسِیرُوا فِی الْأَرْضِ فَتَکُونَ لَهُمْ قُلُوبٌ یَعْقِلُونَ بِهَا أَوْ آذَانٌ یَسْمَعُونَ بِهَا فَإِنَّهَا لاَ تَعْمَى الْأَبْصَارُ وَلَکِن تَعْمَى الْقُلُوبُ الَّتِی فِی الصُّدُورِ: آیا آنان در زمین سیر نکردند، تا دلهایى داشته باشند که حقیقت را با آن درک کنند؛ یا گوشهاى شنوایى که با آن (نداى حق را) بشنوند؟! چرا که چشمهاى ظاهر نابینا نمى‏شود، بلکه دلهایى که در سینه‏هاست کور مى‏شودO (الحج/46).

دسته‌ای دیگر از آیات مربوط به خروج انسان‌ها از محدودة انسانیّت، آیاتی است که در آنها به مسخ ملکوتی گروهی از انسان‌ها اشاره شده است؛ مانند آیة P وَلَقَدْ عَلِمْتُمُ الَّذِینَ اعْتَدَواْ مِنکُمْ فِی السَّبْتِ فَقُلْنَا لَهُمْ کُونُواْ قِرَدَةً خَاسِئِینَ: به طور قطع از حال کسانى از شما که در روز شنبه نافرمانى و گناه کردند، آگاه شده‏اید! ما به آنها گفتیم: به صورت بوزینه‏هایى طردشده درآیید!O (البقره/65).

بخش دیگری از آموزه‌های قرآن و عترت، تصریح دارند به اینکه برخی از انسان‌ها در قیامت به صورت حیوانات محشور می‌شوند. در برخی از روایات نیز به عوامل خروج شخص از محدودة انسانیّت به مراتب پست‌تر اشاره گردیده است. امام سجّاد(ع) می‌فرماید: «حمد ویژة خدایی است که در اوّلیّت بی‌آغاز و در آخریّت بی‌انجام است؛ خدایی که دیدة اهل نظر توانِ مشاهدۀ او را ندارد و اوهام و اندیشه‌های وصف‌کنندگان را یارای وصف او نیست. ستایش از آنِ خدایی است که اگر توفیق شناخت حمد خود را از بندگانش دریغ می‌کرد و به انسان‌ها نمی‌آموخت تا در برابر نعمت‌های پیاپی او حمد کنند، در نعمت‌هایش تصرّف کرده، از آن بهره‌مند می‌شدند و او را حمد نمی‌کردند و بدون هیچ گونه سپاسی، از رزق الهی به طور گسترده بهره‌برداری می‌کردند و با چنین کفرانی از حدود انسانیّت خارج و به مرز بهیمیّت می‌رسیدند، آنگاههمانند چهارپایان یا فروتر از آنها می‌شدند» (صحیفة سجّادیه/ دعای 1). در این آیات و روایات برای خروج از انسانیّت به دو امر اشاره شده است:

1ـ5) عدم درک و شناخت دقیق و درست حقیقت و (در نتیجة آن) عدم پیروی از حقیقت

درک حقیقت به‌وسیلة قوای شناختی انسان صورت می‌گیرد که عبارتند از: قلب عاقل، چشم بینا و گوش شنوا. البتّه اینکه گاهی مجموعۀ ادراکات انسان به قلب و آذان (گوش‌ها) نسبت داده شده، برای این است که برای درک حقایق دو راه بیشتر وجود ندارد: یا انسان باید جوششی از درون جانش داشته باشد و مسائل را شخصاً تحلیل کند و به نتیجة لازم برسد، و یا گوش به سخن ناصحان مشفق، پیامبران الهی و امامان حق بدهد و یا از هر دو راه به حقایق برسد (ر.ک؛ طباطبائی، 1417ق.، ج 14: 388). همان‌گونه که زبان حال اهل دوزخ این است: Pوَقَالُوا لَوْ کُنَّا نَسْمَعُ أَوْ نَعْقِلُ مَا کُنَّا فِی أَصْحَابِ السَّعِیرِ: و مى‏گویند: اگر ما گوش شنوا داشتیم، یا تعقّل مى‏کردیم، در میان دوزخیان نبودیم!O (الملک/10).

چشم و گوش حیوان فوتون‌های نوری و فرکانس‌های صوتی را دریافت می‌کند، می‌بیند و می‌شنود، همان‌‌گونه که چشم و گوش همة انسان‌ها (غیر از افراد نابینا و ناشنوا) در این محدوده فعّال است و می‌بیند و می‌شنود. انسان علاوه بر این امکانات مادّی، از امکانات معنوی نیز برخوردار است و حیوان آن امکانات معنوی را ندارد. به همین دلیل، قرآن کریم در آیة 46 سورة حج تصریح می‌کند. مشکل این افراد، نابینایی ظاهری نیست، بلکه مشکل این است که باطن آنها نابینا و ناشنوا می‌باشد5. مقتضای بهره‌مندی انسان از امکانات شناختی خود، نفوذ به اعماق پدیده‌ها، ادراک و مشاهدۀ حقایق فراطبیعی و شناخت آنهاست. شاهد وجود این امکانات معنوی تعبیر امیرمؤمنان، علی (ع)، است، مبنی بر اینکه: «هر صاحب قلبی لزوماً عاقل نیست. هر کس قوّة شنوایی دارد، لزوماً شنوا نیست و هر کس اهل نظر باشد، لزوماً بصیر نیست» (نهج‌البلاغه/ خ 88). همچنین قرآن کریم ضمن اینکه میان «چشم» (عین) و «بصر» (بینایی) (ر.ک؛ الأنعام/ 104، هود/ 20 و یس/ 9) و فرایند «نظر» و «إبصار» (ر.ک؛ الأعراف/ 198) تفاوت اساسی قائل است و صاحبان «بصر» را ستوده است، از آن ‌روی که شایستة ادراک آیات الهی و عبرت‌ها هستند (ر.ک؛ آل‌عمران/ 13). بنابراین، منظور قرآن از دعوت انسان به دیدن، صرفاً ارتباط چشم با پدیده‌ها نیست؛ زیرا آنچه در جریان رویدادهای عالم طبیعت با چشم ارتباط برقرار می‌کند و دیده می‌شود، خود رویدادهاست، در حالی که بعضی از حقایق که خداوند قابل رؤیت معرّفی فرموده، مانند جریان خالقیّت خداوند در آیة 19 سورة ابراهیم6 با چشم طبیعی قابل دیدن نیستند. بنابراین، منظور از فرایند اِبصار دو چیز است: 1ـ دقّت در نظم حاکم بر تمام موجودات که منشأ انتزاع قوانین می‌باشد و چون این نظم در ذات خود موجودات نیست، پس به ضرورت ایجادکنندة نظم فقط خداوند است، لذا خالقیّت خداوند در همة جریان‌های طبیعی قابل دیدن است. 2ـ رؤیت به چشم دل (ر.ک؛ جعفری، 1376، ج 7: 265ـ264).

دربارة «سمع» نیز همین نکته وجود دارد. در قرآن بیش از آنکه از معادل «گوش» یعنی«أُذُن» استفاده شود، واژة «سمع» به‌کار رفته است و بسیاری از انسان‌ها که دارای «أذن» سالم هستند، ناشنوا معرّفی شده است7 (ر.ک؛ الأعراف/ 100 و 179 و الأنفال/ 21). فرایند «سمع» نیز به وسیلة باطن انسان صورت می‌گیرد؛ زیرا خداوند «طبع» و «ختم» را به قلب کافران لجوج و نیز به سمع و ابصار آنان نسبت داده است8 (ر.ک؛ الأعراف/ 100). از سوی دیگر، قرآن کریم مؤمنان را به دلیل شنوایی در برابر سخن حق ستوده است9 (آل‌عمران/ 193). بعضی از محقّقان در تحلیل این نگرش قرآنی به جنبۀ معرفت‌شناختی آن پرداخته‌اند و گفته‌اند: «اساساً راه حس، راه مستقلّی نیست و هیچ‌ گاه به تنهایی ارزش علمی ندارد و ادراک حسّی بدون ضمیمة قانون عقلی مفید یقین نیست» (جوادی آملی، 1386، ب: 315ـ313). ادراک حاصل از مشاهدة عینی و شنیدن ظاهری در اثر فرایندی غیرمادّی تبدیل به «اِبصار» و «سمع» می‌شود و اگر شخصی از عقل برای ادراک خود استفاده نکند، گرچه «اهل نظر» است، ولی دارای «بصر» و «سمع» نیست. لذا قرآن کریم دربارة این افراد می‌گوید: P...مَا کَانُواْ یَسْتَطِیعُونَ السَّمْعَ وَمَا کَانُواْ یُبْصِرُونَ: ... آنها هرگز توانایى شنیدن (حق را) نداشتند و (حقیقت را) نمى‏دیدند O(هود/ 20).

خداوند در سورۀ فاطر فرموده است: Pوَمَا یَسْتَوِی الْأَحْیَاءُ وَلَا الْأَمْوَاتُ إِنَّ اللَّهَ یُسْمِعُ مَن یَشَاءُ وَمَا أَنتَ بِمُسْمِعٍ مَّن فِی الْقُبُورِ: و هرگز مردگان و زندگان یکسان نیستند! خداوند پیام خود را به گوش هر کس بخواهد مى‏رساند و تو نمى‏توانى سخن خود را به گوش آنان که در گور خفته‏اند برسانى!O (فاطر/22). در این آیه، خداوند تقابلی میان کسی که اهل شنوایی باشد با مرده‌ها قرار داده است که نشان می‌دهد تنها کسانی حقیقتاً «زنده» هستند که «سمع» خود را در این جهان به کار انداخته باشند. در مقابل، کسانی که این ابزار مهمّ شناخت حقیقت را به کار نینداخته باشند، حقیقتاً «مرده» هستند.

محور اشتراک «سمع» و «ابصار» نیز «تعقّل» است که با «قلب» انسان صورت می‌گیرد. امکانات بیرونی و درونی انسان، بزرگترین نعمت‌هاست که با راکد کردن آنها زندگی انسانی وجود ندارد. افرادی که نمی‌فهمند، نمی‌بینند و نمی‌شنوند، نه به این دلیل است که ابزارهای فهم، بینایی و شنوایی آنان به طور طبیعی مختلّ است، بلکه از آن روی است که قلب آنان به دلیل قرار گرفتن در جاذبة غرایز حیوانی این امکانات را به اشباع آن غرایز مشغول داشته است (ر.ک؛ جعفری، 1376، ج 15: 18). در دعای امام سجّاد(ع)، دور ماندن انسان از معرفت نسبت به حمد و ستایش خداوند، عامل تصرّف در نعمت‌های عظیم الهی بدون ستایش و سپاسگزاری است و این امر موجب خروج انسان از محدودة انسانیّت به محدودة بهایم و به تعبیر عام‌ّ قرآن کریم، چهارپایان و بدتر از آن (یعنی جمادات) می‌شود.

آیت‌الله جوادی آملی در شرح این روایت می‌گوید: «حمد لازمة فصلِ مقوّم انسان است. فیلسوفان نطق را فصل مقوّم و مرز انسانیّت انسان می‌دانند. اگر نطق به معنای «سخن گفتن» یا «ادراک کلّی» باشد، بیانگر حدّ انسانیّت نیست. در فرهنگ قرآن و عترت، انسان به معنای «حیوان ناطق» نیست. بر اساس این روایت، اگر کسی اهل حمد نبود، یا تنها در حدّ زبان اهل حمد بود، نه در قلب و از روی ایمان، گرچه برخلاف دیگر حیوانات که ساکت هستند، او حیوان ناطق و گویا می‌باشد، امّا از حدود انسانیّت خارج شده است و به بهایم پیوسته است؛ زیرا چهارپایان از نعمت‌ها بهره می‌برند، ولی معرفتِ حمد ندارند. آنچه فارق بین انسان و دیگر حیوانات است، مرتبة کامل حمد است که امام سجّاد(ع) در این دعا بیان کرده‌اند، وگرنه بر اساس آیة 44 سورة اسراء همة موجودات تسبیح‌گو و حامد خداوند هستند. سرّ اینکه خداوند دربارة برخی فرموده است: آنها همانند چهارپایان، بلکه از آنها نیز پَست‌ترند، این است که حیوانات نیز مرتبة ضعیف شکر را دارند، ولی چون از «عقل» بهره‌ای ندارند، به کمال حمد معقول نمی‌رسند، امّا انسان با داشتن کمال عقلی، اگر عقل خود را در خدمت شهوت و غضب درآورد، از حیوان نیز پست‌تر خواهد بود. حیوان تنها در محدودة شعور حیوانی، در پی ارضای شهوت و غضب است، امّا انسان عقل و اندیشه را نیز در خدمت شهوت و غضب به‌کار می‌گیرد. انسان دارای درک، کار و کلام است و حامدِ حقیقی کسی است که در مقامِ درک بفهمد که همة نعمت‌ها از جانب خداوند است، در مقام عمل هر نعمتی را در جای خودش صرف کند و با زبان نیز اعتراف کند که همة نعمت‌ها از آنِ اوست. چنین حمدی لازمة فصل مقوّم انسانیّت انسان است و کسی که فاقد آن مرتبه از کمال باشد، از حدّ انسان معقول و مقبول نازل است» (جوادی آملی، 1379، ج 1: 376ـ369).

بنابراین، آنچه موجب خروج از محدودة انسانیّت می‌شود، «حمد» نیست، بلکه معرفت نسبت به حمد است که از راه «تعقّل» یا «سمع» نصیب آدمی می‌شود، چنان‌که در آیة دهم از سورة ملک بیان گردیده است و پیشتر بیان گردید که «سمع» نیز در سایة «عقل» ارزش می‌یابد.

2ـ5) کسب ملکات و حالات روحی که با انسانیّت تناسبی ندارد

محورآیاتی که اشاره به مسخ حقیقت انسان‌ها دارد، کسب ملکات روحی است که با شأن انسانیّت تناسبی ندارد. توضیح اینکه مسخ بر دو قِسم است: مُلکی و ملکوتی. مسخ مُلکی یعنی تغییر صرفاً در صورت جسمانی با بقای حقیقت انسانی باشد. مسخ مُلکی اگر به معنای خارج شدن روح انسان از بدن کسی و تعلّق گرفتن آن به بدن حیوان، گیاه، جماد یا انسان دیگر باشد، از دیدگاه عقل و نقل محال است. مسخ ملکوتی آن است که آدمی در عالم طبیعت کژراهه برود و برخلاف مسیر مستقیم انسانیّت حرکت کند و روزی که حقّ ظهور می‌کند و سرایر آشکار می‌شود، حقیقت و درون او نیز ظهور می‌یابد.

انسان با کارهایی که انجام می‌دهد، زمینة پیدایش ملکات نفسانی را برای خود فراهم می‌سازد و چنان‌که در مسائل علمی، گفتن، شنیدن و تمرین کردن با صورت‌های ذهنی، زمینة پیدایش ملکة تخصّص و اجتهاد را فراهم می‌کند، در مسائل عملی نیز عمل زمینة پیدایش صُوَر نفسانی به صورت «حال» و «ملکه» می‌شود. ملکات نفسانی به تدریج از حدّ عَرَض و کیف نفسانی فراتر می‌رود و در جان آدمی رسوخ می‌کند و حقیقت نفس وی می‌شود. اینکه خداوند در آیة 65 سورة بقره فرمود: P... فَقُلْنا لَهُمْ کُونُوا قِرَدَةً خاسِئینَ:... خطاب به اصحاب سِبت گفتیم که به صورت میمون‌هایی طردشده شویدO؛ یعنی گرچه شکل ظاهری فرد تبهکار شکل آدمی باشد، لیکن حقیقت او میمون است. البتّه این بدان معنا نیست که عقل انسانی که تأمین‌کنندة انسانیّت انسان است، به‌کلّی از بین می‌رود، بلکه بدین معناست که در درگیری با قوّة غضب و شهوت و در میدان جهاد اکبر، به اسارت هوای نفس درمی‌آید (ر.ک؛ همان، ج 5: 145ـ143).

تمثیل دانشمندان بی‌عمل از اهل کتاب به «حمار» در آیة پنجم از سورة جمعه نیز از باب مسخ ملکوتی است؛ زیرا این تشبیه از آن جهت است که حمار نیز در پی یادگیری و عمل کردن به محتوای بار کتاب نیست و اساساً حمار از حمل کتاب فقط حجم و وزن آن را می‌فهمد و کاری ندارد که بار او کتاب است یا غیرکتاب، یا اگر کتاب است، آن کتاب قداست دارد یا ندارد. این‌گونه تمثیل‌ها در قرآن نیز برای بیان حقیقت و باطن افراد است، نه صرفاً تشبیهی ادبی (ر.ک؛ همان، ج 2: 331).

همچنین حشر گروهی از انسان‌ها به صورت حیوانات، به این معنا نیست که سیرت انسانی و صورت حیوانی دارند، بلکه واقعاً تبدیل به حیوان شده‌اند؛ زیرا نحوة خاصّ راه رفتن حیوان و انسان (حرکت بر روی چهار یا دو پا) مقوّم ذاتی آنها نیست و صرفاً امری ظاهری و عَرَضی است. اگر انسان نیز همانند اسب با دست و پا راه می‌رفت، باز هم انسان بود و اسب هم اگر بر روی دو پا راه می‌رفت، باز حیوان بود. تشبیه کافران به چارپایان در قرآن کریم (الأعراف/ 179) نیز مَجاز و برای توهین و تحقیر آنان نیست؛ زیرا اوّلاً سراسر قرآن ادب و لطف است و نه تنها خود ناسزا نمی‌گوید، بلکه دیگران را نیز از ناسزا و بدگویی ـ حتّی به بُت‌های بُت‌پرستان ـ منع می‌کند (الأنعام/ 108)، امّا حقیقت این است که کافران همانند چهارپایان، بلکه پست‌تر هستند؛ زیرا عقل آنان اسیر شهوت و غضب ایشان است. ثانیاً حیوانات تبهکار نیستند تا قرآن کریم برای توهین به کافران، آنان را به چهارپایان تشبیه کند. خداوند همة حیوانات را با هدایتی تکوینی بر صراط مستقیم هدایت کرده است (هود/56) و همچنین آنها را به زیبایی ستوده است (النّحل/6). بنابراین، این تشبیه برای تبیین حقیقتی است که از دید برخی پوشیده است. انسانی که مشی او بر اساس شکم و شهوت باشد و علم و ارادة خود را در این مسیر به کار می‌گیرد، سیرت او مانند حیوانات است. لذا بر اساس قرآن و عقل، حشر انسان به صورت حیوان امری واقعی است، نه سخن مجازی و شاعرانه (ر.ک؛ جوادی آملی، 1379، ج 1: 503).

همچنین از دیدگاه قرآن و عترت، بسیاری از ویژگی‌های عقل ناظر به شئون عملی و کرامت‌های اخلاقی است که بارزترین نمونة این مسئله در حدیث جنود عقل و جهل (ر.ک؛ کلینی، 1378، ج 1: 23ـ21) قابل مشاهده است. در این روایت، امام صادق(ع) صفات برجستة انسانی را که داشتن هر یک از آنها برای انسان در جهت ترقّی و تعالی انسانی محسوب می‌شود، با عنوان «سپاهیان عقل» و صفاتی را که اتّصاف به آنها موجب خروج انسان از دایرة انسانیّت در مسیر سقوط و تباهی می‌شود، با عنوان «سپاهیان جهل» برشمرده‌اند. بخشی از این صفات، بُعد شناختی انسان را شامل می‌شود، امّا بیشتر آنها به ابعاد اخلاقی او اشاره دارد. بنابراین، می‌توان نتیجه گرفت که «جهل» منشاء کسب ملکات و حالات روحی است که با انسانیّت تناسبی ندارد و چون «عقل» نقطۀ مقابل جهل است، لذا عقل عامل بقای انسانیّت در انسان می‌شود.

نتیجه‌گیری

بر اساس تحلیل ارائه شده از آیات و روایات می‌توان نتیجه گرفت: اوّلاً انسان موجودی است که می‌تواند در گسترۀ مراتب وجودی حرکت کند و در این حرکت، با حفظ ظاهر انسانی، در باطن همانند جمادات یا حیوانات و یا حتّی پست‌تر از آنها باشد. آنچه انسان را از محدودۀ انسانیّت خارج می‌کند، «عدم شناخت حقیقت و پیروی از آن» و «کسب ملکات و حالات روحی منافی انسانیّت» است که این دو ذیل عنوانِ «جهل» می‌گنجد. ثانیاً در آیات و روایات، کاربرد «جهل» تنها در برابر «علم» نیست، بلکه بیشتر به‌عنوان نقطۀ مقابلِ عقل استعمال می‌شود. از طریق خُلف، اثبات می‌شود که عقل، در بر دارندۀ همۀ صفاتی است که انسان را در محدودة انسانیّت نگه می‌دارد. بنابراین، فصل مقوّم انسانیّت و ممیّز او از دیگر موجودات، عقل است.

پی‌نوشت‌ها

1ـ Pالَّذِی أَحْسَنَ کُلَّ شَیْءٍ خَلَقَهُ وَبَدَأَ خَلْقَ الْإِنسَانِ مِن طِینٍ ثُمَّ جَعَلَ نَسْلَهُ مِن سُلَالَةٍ مِّن مَّاءٍ مَّهِینٍ * ثُمَّ سَوَّاهُ وَنَفَخَ فِیهِ مِن رُّوحِهِ وَجَعَلَ لَکُمُ السَّمْعَ وَالْأَبْصَارَ وَالْأَفْئِدَةَ قَلِیلاً مَّا تَشْکُرُونَ: او همان است که هر چه را آفرید، نیکو آفرید و آفرینش انسان را از گِل آغاز کرد. * سپس نسل او را از عصاره‏اى از آب ناچیز و بى‏قدر آفرید. * آنگاه (اندام) او را موزون ساخت و از روح خویش در وى دمید و براى شما گوش و چشم‌ها و دل‌ها قرار داد، امّا کمتر شکر نعمت‌هاى او را به‌جا مى‏آورید!O (السّجده/9ـ7).

2ـ Pوَنَفْسٍ وَمَا سَوَّاهَا * فَأَلْهَمَهَا فُجُورَهَا وَتَقْوَاهَا: و سوگند به جان آدمى و آن کس که آن را (آفریده و) منظّم ساخته است. * سپس فجور و تقوا (شرّ و خیر وی) را به او الهام کرده استO (الشّمس/ 8ـ7).

3ـ Pوَیَسْأَلُونَکَ عَنِ الرُّوحِ قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّی وَمَا أُوتِیتُم مِّن الْعِلْمِ إِلاَّ قَلِیلاً: و از تو دربارة «روح» سؤال مى‏کنند. بگو: روح از فرمان پروردگار من است و جز اندکى از دانش به شما داده نشده است!O (الإسراء/85).

4ـ Pأَمَّنْ هُوَ قَانِتٌ آنَاء اللَّیْلِ سَاجِدًا وَقَائِمًا یَحْذَرُ الْآخِرَةَ وَیَرْجُو رَحْمَةَ رَبِّهِ قُلْ هَلْ یَسْتَوِی الَّذِینَ یَعْلَمُونَ وَالَّذِینَ لَا یَعْلَمُونَ إِنَّمَا یَتَذَکَّرُ أُوْلُوا الْأَلْبَابِ: (آیا چنین کسى با ارزش است) یا کسى که در ساعات شب به عبادت مشغول است و در حال سجده و قیام، از عذاب آخرت مى‏ترسد و به رحمت پروردگارش امیدوار است؟! بگو: آیا کسانى که مى‏دانند با کسانى که نمى‏دانند یکسانند؟! تنها خردمندان متذکّر مى‏شوند!O (الزّمر/9).

5ـ P... فَإِنَّهَا لَا تَعْمَى الْأَبْصَارُ وَلَکِن تَعْمَى الْقُلُوبُ الَّتِی فِی الصُّدُورِ: ... چرا که چشمهاى ظاهر نابینا نمى‏شود، بلکه دلهایى که در سینه‏هاست کور مى‏شودO (الحج/ 46).

6ـ Pأَلَمْ تَرَ أَنَّ اللّهَ خَلَقَ السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضَ بِالْحقِّ...: آیا ندیدى خداوند، آسمانها و زمین را بحق آفریده است؟!O (ابراهیم/14).

7ـ P... وَلَهُمْ آذَانٌ لاَّ یَسْمَعُونَ بِهَا...: ... و گوشهایى [دارند] که با آن نمى‏شنوند...O (الأعراف/179).

8ـ P... وَنَطْبَعُ عَلَى قُلُوبِهِمْ فَهُمْ لاَ یَسْمَعُونَ: و بر دلهایشان مهر مى‏نهیم تا (صداى حق را) نشنوند؟!O (الأعراف/100).

9ـ Pرَّبَّنَا إِنَّنَا سَمِعْنَا مُنَادِیًا یُنَادِی لِلإِیمَانِ أَنْ آمِنُواْ بِرَبِّکُمْ فَآمَنَّا...: پروردگارا! ما صداى منادى (تو) را شنیدیم که به ایمان دعوت مى‏کرد که: «به پروردگار خود، ایمان بیاورید!» و ما ایمان آوردیم...O (آل‌عمران/ 193).

قرآن کریم.
جعفری، محمّدتقی. (1376). ترجمه و تفسیر نهج‌البلاغه. چاپ هفتم. تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامی.
ـــــــــــــــــــ . (1382). قرآن، نماد حیات معقول. چاپ اوّل. تهران: مؤسّسة تدوین و نشر آثار علاّمه جعفری.
جوادی آملی. عبدالله. (1379). تسنیم. چاپ دوم. قم: اسراء.
ــــــــــــــــــــ . (1384). تفسیر انسان به انسان. تنظیم و تحقیق محمّدحسین الهی‌زاده. ویرایش سعید بندعلی. چاپ اوّل. قم: اسراء.
ــــــــــــــــــــ . (1386). الف. حیات حقیقی انسان در قرآن. تنظیم و تحقیق غلامعلی امین دین. ویرایش سعید بندعلی. چاپ سوم. قم: اسراء.
ــــــــــــــــــــ . (1386). ب. معرفت‌شناسی در قرآن. تنظیم و ویرایش حمید پارسانیا. چاپ چهارم. قم: اسراء.
حلبی، علی‌اصغر. (1374). انسان در اسلام و مکاتب غربی. چاپ دوم. تهران: انتشارات اساطیر.
راغب اصفهانی، حسین بن محمّد. (1412 ق.). المفردات فی غریب القرآن. تحقیق صفوان عدنان داود. چاپ اوّل. بیروت: دارالعلم.
سبحانی، جعفر. (1429 ق.). نظریّة المعرفة. تقریر حسن مکّی عاملی. قم: مؤسّسة امام صادق(ع).
سبزواری، ملاّ هادی. (1379). شرح المنظومه. تصحیح و تعلیق آیت‌الله حسن‌زاده آملی. چاپ اوّل. تهران: نشر ناب.
شریف الرّضی، محمّد بن حسین. (بی‌تا). نهج‌البلاغه. تصحیح صبحی صالح. قم: انتشارات دارالهجرة.
صحیفۀ سجّادیّه. (1376). چاپ اوّل. قم: نشر الهادی.
صدرای شیرازی، محمّد بن ابراهیم. (1981م.). الحکمةالمتعالیّة فی الأسفار العقلیّةالأربعة. بیروت: دار احیاء التراث.
طباطبائی، سیّد محمّدحسین. (1417ق.). المیزان فی تفسیر القرآن. چاپ اوّل. بیروت: مؤسّسة اعلمی.
کلینی، محمّد بن یعقوب. (1378). الکافی. تهران: المکتبة الإسلامیّة.
لاندمان، مایکل. (1350). انسان‌شناسی فلسفی. ترجمة رامپور صدر نبوی. بی‌جا: بی‌نا.
مجلسی، محمّدباقر. (1404ق.). بحارالأنوار الجامعة لدُرَر أخبار الأئمّة الأطهار. بیروت: مؤسّسة الوفاء.
مطهّری. مرتضی. (1386). مجموعه آثار استاد شهید مطهّری. چاپ نهم. تهران: صدرا.
نرمان، مان. (1378). اصول روانشناسی. چاپ سوم. ترجمة محمود صناعی.
وجدی، محمّدفرید. (بی‌تا). دائرة المعارف للقرن العشرین. بی‌جا: بی‌نا.