مفهوم‌شناسی جری و انطباق و باطن قرآن بر اساس روایات

نوع مقاله: علمی- ترویجی

نویسندگان

دانشگاه تهران

چکیده

اهمیّت بحث باطن قرآن از آن جهت است که اوّلاً بخشی از معانی و معارف قرآن مربوط به باطن آیات است و ثانیاً جاودانگی قرآن ارتباط وثیقی با باطن قرآن دارد. موضوع باطن قرآن، از زوایای مختلفی قابل بررسی است، امّا اوّلین گام در این حیطه، شناخت چیستی باطن قرآن است که این امر، نه تنها در شناخت گستره و مراتب بطون قرآن مؤثّر است، بلکه در آگاه شدن به روش صحیح تفسیر قرآن و برخورد صحیح با روایات تفسیری، نقش مهمّی را ایفا می‌نماید. دانشمندان حوزه‌های مختلف علوم اسلامی در ادوار مختلف، تعاریف مختلفی از باطن قرآن ارائه داده‌اند، امّا از احادیث برمی‌آید که باطن قرآن، معانی و مصادیق پنهان و ناآشکار آیات است و نیز معارفی است که در بدو امر از آیات برداشت نمی‌شود. نوشتار حاضر بر آن است که مفهوم‌شناسی باطن قرآن بر اساس روایات را مورد کنکاش قرار دهد. از این تحقیق حاصل می‌گردد که باطن قرآن در روایات به سه گونه مطرح گردیده است: مصادیق آیات، معانی گوناگون غیر آشکار از الفاظ آیات و معانی ژرف قرآن.

کلیدواژه‌ها


عنوان مقاله [English]

The Flow and Applicability Conceptology and the Essence of Quran based on Narrations

نویسندگان [English]

  • mansour pahlevan
  • ghassem faez
  • abbas khabiri
چکیده [English]

The importance of the discussion regarding the essence of Quran arises primarily from the fact that part of the meanings and teachings of Quran are related to the essence of verses, and, also, the eternity of Quran has a collateral relationship with its essence. The essence of Quran can be studied from different aspects, though the first step in this regard is to understand the nature of Quran’s essence; an action which not only is efficient in understanding the range and levels of Quran’s essence but also plays an important role in understanding a correct way to interpret Quran and deal correctly with interpretive narrations. In different eras, scholars in various fields of Islamic sciences have proposed different definitions for the essence of Quran, but it can be derived from hadiths that this essence is both the concealed meanings of the verses and the teachings which cannot be initially understood. The present paper aims to investigate the conceptology of the essence of Quran based on narrations. As a result of this research, it can be concluded that the essence of Quran in narrations has been proposed in three forms: the evidence of verses, different meanings concealed from the words of verses and the deep meanings of Quran.
 

کلیدواژه‌ها [English]

  • Appearance
  • Essence
  • Hermeneutics
  • interpretive narrations
  • Quran

طرح مسأله

برخورداری قرآن از مراتب متعدّد معنای ظاهر و باطن، از مبانی مهم در فهم و تفسیر قرآن است. ادلّة مختلف عقلی و نقلی بر ظهر و بطن داشتن قرآن کریم دلالت دارند. شناخت چیستی باطن قرآن، هم در شناخت گسترة معانی و معارف قرآن تأثیر دارد و هم در آگاه شدن به روش صحیح تفسیر باطن و هم در برخورد صحیح با روایات تفسیری. در این موضوع که باطن قرآن چیست و آیا از سنخ لفظ است یا معنا و یا غیر اینها، دانشمندان تعاریف مختلفی از باطن قرآن ارائه داده‌اند، امّا از آنجا که باطن قرآن منشأ روایی دارد، شناخت چیستی باطن قرآن از منظر روایات، شایستة پژوهش است که مقالة حاضر به همین امر اختصاص دارد.

1ـ معانی باطن قرآن

روایات به بیان معانی گوناگونی از بطن قرآن اشاره کرده‌اند که به بررسی یکایک آنها پرداخته می‌شود:

1ـ1) مصادیق جدید آیات در بستر زمان

در تعدادی از روایات، باطن قرآن به مصادیق جدید آیات در بستر زمان تعریف شده که از جملة آنها روایت زیر است:

امام باقر (ع) در پاسخ به سؤال حمران بن اعین دربارة ظهر و بطن قرآن فرمودند: «ظَهْرُهُ الَّذِینَ نَزَلَ فِیهِمُ الْقُرْآنُ وَ بَطْنُهُ الَّذِینَ عَمِلُوا بِمِثْلِ أعْمَالِهِمْ یَجْرِی فِیهِمْ مَا نَزَلَ فِی أُولئِک» (صدوق، 1361: 259 و مجلسی، 1374ق.، ج 89: 83)؛ «ظهر قرآن کسانی هستند که قرآن دربارة آنها نازل شده است و بطن قرآن کسانی هستند که مانند آنها عمل می‌کنند، هر آنچه دربارة آنها (افراد مورد نزول) جاری بوده است در مورد اینان نیز جریان دارد»1.

بر اساس این روایت، بطن قرآن با مصادیق آیات در طول زمان ارتباط دارد و از سنخ مفهوم نیست؛ به عبارت دیگر، نباید قرآن را به مصادیقی از آنها که هنگام نزول وجود داشته‌اند یا حوادثی که در عصر نزول اتّفاق افتاده‌اند، منحصر کرد، بلکه آیات قرآن بر هر مصداق یا حادثه‌ای در طول زمان که از جهت یا جهاتی مشابه موارد عصر نزول باشد، قابل تطبیق هستند که گونه‌ای از بطن قرآن محسوب می‌گردد. روایات بسیار دیگری نیز بر تطبیق قرآن بر مصادیق هر زمان اشاره کرده‌اند که برخی از آنها عبارتند از:

الف) امام باقر (ع) فرمود: «وَ لَوْ أنَّ الْآیةَ إِذَا نَزَلَتْ فِی قَوْمٍ ثُمَّ مَاتَ أُولَئِک الْقَوْمُ مَاتَتِ الْآیةُ لَمَا بَقِی مِنَ الْقُرْآنِ شَی‌ءٌ وَ لَکنَّ الْقُرْآنَ یجْرِی أوَّلُهُ عَلَی آخِرِهِ مَا دَامَتِ السَّمَاوَاتُ وَ الْأَرْضُ...: اگر بنا بود آیه‌ای که دربارة قومی نازل شده، پس از مردن آن قوم بمیرد، از قرآن چیزی برجای نمی‌ماند، لیکن تا زمانی که آسمانها و زمین باقی است، سراسر قرآن در جریان خواهد بود...».» (مجلسی، 1374ق.، ج 89: 115؛ عیّاشی، 1991م.، ج 1: 10؛ فیض کاشانی، 1406ق.، ج 9: 1769؛ همان، 1356، ج 1: 24؛ بحرانی، 1416ق.، ج 1: 49).

ب) امام صادق (ع) در پاسخ به سؤال ابوبصیر دربارة آیة «...إِنَّمَا أَنتَ مُنذِرٌ وَلِکُلِّ قَوْمٍ هَادٍ» فرمودند: «رَسُولُ اللَّهِ (ص) الْمُنْذِرُ وَ عَلَی الْهَادِی یَا أبَا مُحَمَّدٍ هَلْ مِنْ هَادٍ الْیوْمَ»؛ «رسول خدا (ص) منذر است و علی (ع) [از مصادیق] هادی است. ای ابامحمّد! آیا امروز هادی وجود دارد؟» ابوبصیر پاسخ داد: «بله، فدایت شوم از خاندان شما پیوسته هادی پس از هادی آمده تا امروز که هدایتگری به شما سپرده شده است». فَقَالَ رَحِمَکَ اللَّهُ یا أبَامُحَمَّدٍ لَوْ کانَتْ إِذَا نَزَلَتْ آیةٌ عَلَی رَجُلٍ ثُمَّ مَاتَ ذَلِکَ الرَّجُلُ مَاتَتِ الْآیةُ مَاتَ الْکتَابُ وَ لَکنَّهُ حَیّ یَجْرِی فِیمَنْ بَقِی کَمَا جَرَی فِیمَنْ مَضَی»؛ گفتم: «امام فرمود: «ای ابامحمّد! خدا تو را رحمت کند، اگر چنین بود که آیه‌ای برای مردی نازل می‌شد، سپس او می‌مرد، آیه نیز می‌مرد و قرآن نیز می‌مرد، لیکن قرآن زنده است و همانگونه که دربارة گذشتگان جریان داشت، دربارة آیندگان نیز جریان دارد» (کلینی، 1363، ج 1: 192ـ191).

در ابتدای این روایت، امام صادق (ع) کلمة «هاد» در آیه را بر امام علی (ع) تطبیق کرده است و ابوبصیر نیز این واژه را بر فردفرد ائمّه (ع) تطبیق می‌کند، سپس امام (ع) علاوه بر تأیید گفتة وی، علّت جاری بودن قرآن در طول زمان را بیان کرده‌اند2.

ج) امام صادق (ع) فرمود: «إِنَّ الْقُرْآنَ حَیّ لَمْ یمُتْ وَ إِنَّهُ یجْرِی کَمَا یجْرِی اللَّیلُ وَ النَّهَارُ وَ کَمَا یَجْرِی الشَّمْسُ وَ الْقَمَرُ وَ یجْرِی عَلَی آخِرِنَا کمَا یَجْرِی عَلَی أَوَّلِنَا: قرآن زنده‌ای است که هرگز نمی‌میرد و جاری است همانگونه که شب و روز در جریان است و همان‌طور که خورشید و ماه در جریان است و بر آخر ما جاری است همان‌گونه که بر اوّل ما جاری است» » (مجلسی، 1374ق.، ج 35: 404؛ بحرانی، 1416ق.، ج 3: 231 و عروسی حویزی، 1415ق.، ج 2: 484).

د) امام صادق (ع) فرمود: «الْقُرْآنُ نَزَلَ فِی أقْوَامٍ وَ هِی تَجْرِی فِی النَّاسِ إِلَی یَوْمِ الْقِیامَةِ: قرآن در مورد اقوامی نازل شده است و دربارة مردم تا روز قیامت جریان دارد» (مجلسی1374ق.، ج66: 5؛ برقی، بی‌تا، ج 1: 289).

هـ) امام باقر (ع) می‌فرماید: «تَفْسِیرُ الْقُرْآنِ عَلَی سَبْعَةِ أحْرُفٍ مِنْهُ مَا کانَ وَ مِنْهُ مَا لَمْ یکنْ بَعْدُ ذَلِک تَعْرِفُهُ الْأئِمَّةُ» (صفّار، 1404ق.: 196 و مجلسی، 1374ق.، ج 89: 98). ظاهراً این حدیث به ابعادی از معانی آیات قرآن اشاره دارد که در بستر زمان و مکان، بر مصادیق گوناگون صدق می‌کند. پاره‌ای از وجوه که در بستر نزول تحقّق یافته، برای مخاطبان روشن است، امّا پاره‌ای دیگر، مصادیق و مواردی است که در آینده دربارة آیه تحقّق می‌یابد.

و) امام باقر (ع) می‌فرماید: «یَا خَیثَمَةُ الْقُرْآنُ نَزَلَ أثْلَاثاً ثُلُثٌ فِینَا وَ فِی أحِبَّائِنَا وَ ثُلُثٌ فِی أعْدَائِنَا وَ عَدُوِّ مَنْ کانَ قِبَلَنَا وَ ثُلُثٌ سُنَّةٌ وَ مَثَلٌ وَ لَوْ أنَّ الْآیةَ إِذَا نَزَلَتْ فِی قَوْمٍ ثُمَّ مَاتَ أُولَئِک الْقَوْمُ مَاتَتِ الْآیةُ لَمَا بَقِی مِنَ الْقُرْآنِ شَی‌ءٌ وَ لَکنَّ الْقُرْآنَ یجْرِی أوَّلُهُ عَلَی آخِرِهِ مَا دَامَتِ السَّمَاوَاتُ وَ الْأرْضُ وَ لِکلِّ قَوْمٍ آیَةٌ یتْلُونَهَا هُمْ مِنْهَا مِنْ خَیرٍ أوْ شَرٍّ» (مجلسی، 1374ق.، ج 89: 115؛ عیّاشی، 1991م.، ج1: 10؛ فیض کاشانی، 1406ق.، ج 9: 1769؛ همان، 1356، ج 1: 24 و بحرانی، 1416ق.، ج 1: 49).

این روایت و روایات مشابه آنکه بیان می‌کنند، بخش مهمّی از قرآن (ربع و ثلث و ...) در مورد اهل بیت (ع) و بخش مهمّی از آنها در مورد دشمنان ایشان است (ر.ک؛ کلینی، 1363، ج 2: 628 و عیّاشی، 1991م.، ج 1: 19)، از باب تعیین مصداق یا مصداق کامل آیات است؛ یعنی وقتی قرآن از مؤمنان، صالحان، شهدا و ... سخن می‌گوید، اهل بیت (ع) از برترین مصداق‌های این آیات هستند. از این روست که اهل سنّت از ابن‌عبّاس حکایت کرده‌اند: «قَالَ رَسُولُ اللهِ: مَا أنزَلَ اللهُ آیةً فِیهَا «یَا أیُّهَا الَّذینَ آمَنُوا» إِلاَّ وَ عَلِیٌّ رَأسِهَا وَ أَمیرُهَا: رسول خدا (ص) فرمود: خداوند هیچ آیه‌ای را نازل نکرد که در آن «یَا أیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا» باشد، مگر اینکه علی (ع) در رأس آن است » (سیوطی، 1414ق.، ج 1: 251).

ضمناً در این روایت بعد از تقسیم قرآن به سه قسمت (در مورد اهل بیت (ع) و دشمنان آنها و سنّت‌ها و مثال‌ها) بلافاصله به قاعدة «جری» اشاره شده است و یادآوری گردیده که قرآن مخصوص زمان خاصّی نیست و هر زمانی مصادیق جدید دارد. امّا برخی نویسندگان و مفسّران که به قاعدة «جری» مستفاد از کلام اهل بیت (ع) توجّه نداشته‌اند، گمان کرده‌اند که آیات قرآن منحصر در این مصادیقی است که در روایات آمده است (ر.ک؛ حسینی غیاثی، 1383: 47، 69 و 184).

یکی از گونه‌های مهمّ روایات تفسیری، روایات تعیین مصداق است. با وجود اینکه مصداق از حوزة علم تفسیر بیرون است، امّا در مباحث معناشناسی، جایگاه مهمّی در تبیین و تمرکز معنا دارد و نمی‌توان تأثیر دلالت‌های برون‌زبانی3را در فهم معنا نادیده گرفت. در واقع، دو گونه معناشناسی وجود دارد. از این دو، یکی به نظام معنایی زبان می‌پردازد و با دلالت‌های مفهومی سر و کار دارد و دیگری معنا را با توجّه به تجربیّات جهان خارج بررسی می‌کند و با دلالت‌های مصداقی درگیر است (صفوی، 1387: 62). اهمیّت مصداق در معناشناسی تا آنجاست که گاهی معنا به طور کامل با دلالت مصداقی مطابقت ندارد، امّا این مصداق است که به مفاهیم شکل می‌دهد (همان: 68).

به همین دلیل مفسّران به رغم بی‌توجّهی به مصداق در مباحث نظری، در بررسی واژه‌ها و جملات، ناگزیر به ارجاع به مصداق هستند. ذکر مصداق با شناختی که در مفاهیم عینی به وجود می‌آورد، دستیابی به مفاهیم انتزاعی را ممکن می‌سازد و الگوی کامل‌تری از روش فهم قرآن ارائه می‌دهد.

بسیاری از روایات گرد آمده در تفاسیر روایی، در پی تفسیر آیه نیست، بلکه در پی تطبیق آن بر برخی از مصادیق و در موارد فراوانی، تطبیق بر بارزترین مصداق آن است. بنابراین، اینگونه روایات هرگز گسترة شمول و عموم آیه را محدود نمی‌کند و دست مفسّر را در تطبیق آیه بر سایر مصادیق آن نمی‌بندد، بلکه آیه دارای معنای عام است و همچنان به عموم خود باقی است (جوادی آملی، 1383ق.، الف، ج 1: 168).

جری قرآن اصطلاحی است که از کلام اهل بیت (ع) گرفته شده است (طباطبائی، 1417ق.، ج 1: 42) و این ویژگی قرآن که «یَجرِی کَمَا تَجرِی الشَّمسُ وَ القَمرُ» راز ماندگاری آن است (مجلسی، 1374ق.، ج 92: 115). بنابراین، هرگز مورد نزول آیه‌ای، مخصوص آن نخواهد بود؛ یعنی آیه‌ای که دربارة شخص یا اشخاص معیّنی نازل شده، در مورد نزول خود منجمد نشده است و هر موردی را که در صفات و خصوصیّات با مورد نزول آیه شریک است، سرایت خواهد نمود و این همان است که در عرف روایات، «جری» نامیده می‌شود (ر.ک؛ طباطبائی، 1372: 42 و همان، 1417ق.، ج 3: 67).

واژة «جری» در اصل به معنای حرکت منظّم و دقیق در طول مکان است؛ مثل جریان آب یا جریان کشتی در دریا یا جریان خورشید (ر.ک؛ مصطفوی، 1371، ج 2: 77). اگرچه بسیاری از لغویان واژة «جری» را مقیّد به حرکت در مکان نکرده‌اند، بلکه آن را خلاف سکون دانسته‌اند (ابن‌منظور، 1410ق.: مادة جری).

علاّمه طباطبائی بیش از صد بار در تفسیر المیزان از قاعدة جری نام برده است و آن را جهت توسعة مصادیق و مفاهیم جدید قرآن، مهم دانسته است و می‌نویسد: «قرآن از نظر انطباق بر مصادیق و بیان حال آنها از وسعت و مجال خاصّی برخوردار است و به مورد نزول اختصاص نداشته، بلکه در هر موردی که با مورد نزول از جهت ملاک متّحد است، جاری می‌شود و این همان قاعدة جری است (طباطبائی، 1417ق.، ج 3: 67).

تطبیق آیات قرآن بر مصادیق، دامنه‌ای وسیع دارد و آیه‌ای از قرآن را نمی‌توان به مورد نزول آن اختصاص داد، بلکه با هر موردی که با مورد نزول آیه متّحد و دارای همان ملاک باشد، قابل تطبیق است. این همان چیزی است که در روایات به «جری» قرآن تعبیر شده است. پس جری عبارت است از تطبیق مفاهیم برآمده از آیات بر دیگر مواردی که با آن همسان است، با تجرید آن از جزئیّات مورد نزول (ر.ک؛ مجلسی، 1379، ج 2: 345).

این روش اهل بیت (ع) است که آیات قرآن را بر هر موردی که قابل انطباق باشد، تطبیق می‌کنند، هرچند که ربطی به مورد نزول آیه نداشته باشد. عقل هم همین روش را صحیح می‌داند؛ چرا که قرآن به منظور هدایت همة انسان‌ها در همة ادوار نازل شده تا آنان را به سوی آنچه باید بدان معتقد باشند و آنچه باید بدان متخلّق گردند و آنچه باید به آن عمل کنند، هدایت کند (طباطبائی،1417ق.، ج 1: 44).

علاّمه فضل‌الله به گونة دیگری به مبحث «جری و تطبیق» پرداخته است و برای توضیح جاودانگی قرآن و پیام‌دهی آن برای انسان‌ها در همیشة تاریخ، اعمّ از گذشتگان و آیندگان، راه و روش استیحاء از قرآن را پیشنهاد کرده است4و می‌گوید: «تفسیرم را بدان دلیل «مِن وَحی القرآن» نامیدم که در پی دستیابی به دلالت‌های اشاره‌ای آن است تا همیشه جاری باشد و پیام‌های آن، حال و آینده را تحت پوشش خود قرار دهد» (فضل‌الله، 1422ق.: 295). از نظر وی تمام روایاتی که دربارة ظاهر و باطن قرآن و تعدّد و تنوّع لایه‌های معنایی آیات قرآن سخن می‌گوید، اشاره به دلالت‌های ایحایی دارد و نه تعدّد دلالت‌ها و معناهای مستقل و همزمان که مستلزم تعدّد وضع و نصب قرینه برای ارادة بیش از یک معنا از لفظ می‌باشد (ر.ک؛ همان: 187).

قاعدة جری یکی از قواعد تفسیری است که موجب توسعه در مصادیق آیه می‌شود؛ به عنوان مثال، وقتی از امام صادق (ع) روایت شده است که «الصّراط المستقیم» یعنی «امیرالمؤمنین (ع)» (عیّاشی، 1991م. ج 1: 10)، این روایت، مصداق «صراط مستقیم» را در سورة حمد مشخّص می‌کند؛ یعنی مقصود از مفهوم کلّی آن را به صورت جزئی مشخّص می‌کند. البتّه روشن است که تعیین مصداق صراط مستقیم و انطباق آن بر امام علی (ع) به معنای نفی مصادیق دیگر آیه ـ مانند پیامبر (ص) و ائمّة دیگر ـ نمی‌شود، همانگونه که در برخی احادیث، همة ائمّه (ع) به عنوان صراط مستقیم معرّفی شده‌اند (ر.ک؛ طباطبائی، 1417ق.، ج 1: 41).

اینکه در روایت دربارة قرآن آمده است «یَجْرِی کمَا تَجْرِی الشَّمْسُ وَ الْقَمَرُ» (حرّ عاملی، ج 27: 196؛ مجلسی، بحارالانوار، ج 89: 94 و بحرانی، ج 1: 46) می‌رساند که سیر و جریان قرآن، هم در تنزیل و هم در تأویل برقرار خواهد بود. جریانش در ناحیة «تنزیل»، انطباقی است که کلام به مصادیق خود پیدا می‌کند و این همان مطلبی است که در اصطلاح روایات، نامش را جری نهاده‌اند؛ مثلاً آیة «یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُواْ اتَّقُواْ اللّهَ وَکُونُواْ مَعَ الصَّادِقِینَ» (التّوبه/119) به دلیل جری، از مخاطبان اوّلیّه تجاوز کرده است و بر مؤمنان اعصار بعدی نیز منطبق می‌شود و آیاتی که در موضوع جهاد با کفّار نازل شده، در جریان و سیر خود از آن تجاوز نموده است و بر جهاد با نفس هم تطبیق می‌کند. همچنین آیاتی که راجع به مذمّت منافقان نازل گشته از مصداق اوّلی گذشته است و بر افراد فاسقی که در زمرة مؤمنان هستند نیز تطبیق می‌شود و این نوع دیگر از انطباق است که از نوع نخست دقیق‌تر است (طباطبائی، 1417ق.، ج 3: 74).

از این کلام علاّمه طباطبائی برداشت می‌شود که دو گونه جری و تطبیق داریم:

الف) آن است که مفهومی عام از ظاهر آیه، بر مصادیق دیگر تطبیق داده شود. در این حالت، روایات درصدد بیان مصادیق و گاه برجسته‌ترین مصادیق آیه هستند. مثال‌هایی از این نوع جری و تطبیق به شرح زیر است:

1ـ در مورد آیة «... فَالَّذِینَ هَاجَرُواْ وَأُخْرِجُواْ مِن دِیَارِهِمْ وَأُوذُواْ فِی سَبِیلِی وَقَاتَلُواْ وَقُتِلُواْ لأُکَفِّرَنَّ عَنْهُمْ سَیِّئَاتِهِمْ وَلأُدْخِلَنَّهُمْ جَنَّاتٍ تَجْرِی مِن تَحْتِهَا الأَنْهَارُ ثَوَابًا مِّن عِندِ اللّهِ...» (آل‌عمران/195) روایت شده است:

* امام باقر (ع): «نَزَلَتْ فِی المُهَاجِرِینَ‌َُ و جَرَتْ فِی آلِ مُحَمَّدٍ عَلَیهِمُ السَّلاَمُ الَّذِینَ أُخْرِجُوا مِنْ دِیَارِهِمْ وَ أُخِیفُوا» (مجلسی، 1374ق.، ج 24: 227؛ بحرانی، 1416ق.، ج 3: 889؛ فیض کاشانی، 1356، ج 1: 381 و عروسی حویزی، 1415ق.، ج 3: 502).

* امام باقر (ع): «نَزَلَتْ فِی رَسُولِ اللَّهِ (ص) وَ عَلِی وَ حَمْزَةَ وَ جَعْفَرٍ وَ جَرَتْ فِی الْحُسَینِ عَلَیهِمُ السَّلاَمُ أجْمَعِینَ» (کلینی، 1363، ج 8: 338؛ مجلسی، 1374ق،، ج 36: 147ـ146).

2ـ در مورد آیة «الَّذِینَ آتَیْنَاهُمُ الْکِتَابَ یَتْلُونَهُ حَقَّ تِلاَوَتِهِ...» (البقره/121) از امام صادق (ع) روایت شده است که «مراد از «هُم»، ائمّه (ع) هستند» (کلینی، 1363، ج 1: 215).

علاّمه طباطبائی دربارة این روایت می‌نویسد: «این از باب جری و انطباق بر مصداق کامل است» (طباطبائی، 1417ق.، ج 1: 262)» و در جای دیگر بیان کرده است: «در تعدادی از روایات، این آیه بر علی (ع) و در برخی دیگر از روایات بر او و شیعیانش تطبیق داده شده است و این از باب جری است و نه تفسیر» (همان، ج 19: 402).

ب) آن است که با الغای خصوصیّات آیه از ویژگی‌های مورد نزول، مفهومی عام، جامع و فراگیر از آیه، بر مصادیق دیگر تطبیق داده شود که این در واقع، فرآیند توسعة معنای لفظ از ظاهر آیه و انطباق آن بر مصادیق است.

مثال‌هایی از این نوع جری و تطبیق:

1. در مورد آیة «وَأَوْفُوا الْکَیْلَ إِذا کِلْتُمْ وَزِنُواْ بِالقِسْطَاسِ الْمُسْتَقِیمِ ذَلِکَ خَیْرٌ وَأَحْسَنُ تَأْوِیلاً» (الإسراء/35) از امام کاظم (ع) روایت شده است: «منظور از «قسطاس مستقیم»، امام علی (ع) است» (مجلسی، 1374ق.، ج 24: 187).

در اینجا با القای خصوصیّت از ترازوی مادّی، هدف آن یعنی «وسیلة ارزشگذاری» مدّ نظر قرار گرفته است و به عنوان یک قاعدة کلّی بیان شده است که «معیار ارزشگذاری، ترازوی مستقیم و عادلانه است» و این معیار ارزشگذاری می‌تواند همچون ترازوی دنیوی، مادّی باشد و یا همچون انسان کامل ـ یعنی امام (ع) ـ که وسیلة سنجش و معیار ارزشگذاری اعمال انسان‌ها هستند، معنوی باشد؛ به عبارت دیگر، آیة فوق در بدو نظر، مخصوص ترازوی مادّی است، امّا با الغای خصوصیّت و اخذ قاعدة کلّیّه، می‌تواند مصادیق جدیدی پیدا کند.

2ـ در مورد آیة «فَلْیَنظُرِ الْإِنسَانُ إِلَى طَعَامِهِ» (عبس/24) از امام صادق (ع) روایت شده است: «طعام در این آیه به معنای علم است و معنای آیه این می‌شود که انسان باید بنگرد که علم خود را از چه کسی فرا می‌گیرد» (مجلسی، 1374ق.، ج 2: 96).

این بیان لطیف، معنا و تفسیر باطن آیه است... چون طعام دو قِسم است: یکی طعام بدن و دیگری طعام روح و اگرچه مصداق بودن نان مثلاً برای طعام محسوس‌تر است، ولی مصداق بودن علم که غذای روح است، برای طعام دقیق‌تر است و اگر کسی اهل دقّت باشد، می‌تواند طعام بودن علم را از این آیه استفاده کند... حاصل آنکه شمول آیة مزبور نسبت به علم که مصداق معنوی طعام است، برای آن است که در مفهوم طعام، آن معنای جامع و فراگیر که هم قابل انطباق بر مصادیق حسّی و هم قابل انطباق بر مصادیق معنوی باشد، ملحوظ شده است؛ بنابراین، بعد از تحلیل معنای حدیث معلوم می‌شود که مفادّ آن توجه به مفهوم جامع است... . (ر.ک؛ جوادی آملی، 1383، ب: 422).

3ـ در مورد آیة «تِلْکَ الرُّسُلُ فَضَّلْنَا بَعْضَهُمْ عَلَى بَعْضٍ مِّنْهُم مَّن کَلَّمَ اللّهُ وَرَفَعَ بَعْضَهُمْ دَرَجَاتٍ وَآتَیْنَا عِیسَى ابْنَ مَرْیَمَ الْبَیِّنَاتِ وَأَیَّدْنَاهُ بِرُوحِ الْقُدُسِ وَلَوْ شَاء اللّهُ مَا اقْتَتَلَ الَّذِینَ مِن بَعْدِهِم مِّن بَعْدِ مَا جَاءتْهُمُ الْبَیِّنَاتُ وَلَکِنِ اخْتَلَفُواْ فَمِنْهُم مَّنْ آمَنَ وَمِنْهُم مَّن کَفَرَ وَلَوْ شَاء اللّهُ مَا اقْتَتَلُواْ وَلَکِنَّ اللّهَ یَفْعَلُ مَا یُرِیدُ» (البقره/253) روایت شده است:

* امام باقر (ع) فرموده‌اند: «آیه دلالت دارد بر اینکه اصحاب محمّد (ص) هم از این کلّیّت مستثنی نبودند؛ یعنی ایشان هم بعد از رسول خدا (ص) دو دسته شدند: بعضی کافر و بعضی مؤمن» (کلینی، ج 8: 270).

* اصبغ بن نباته نقل کرده است: «در روز جنگ جمل در خدمت امیر مؤمنان علیّ بن ابی‌طالب (ع) ایستاده بودم که مردی نزدش آمد و گفت: ای امیر مؤمنان! این مردم تکبیر گفتند، ما هم گفتیم، آنها «لا اله الّا الله» گفتند، ما نیز گفتیم. آنها نماز خواندند، ما هم خواندیم. پس چرا باید با آنها بجنگیم؟ حضرت فرمود: «بر سر این آیه می‌جنگیم که خدای متعال فرمود: «...تِلْکَ الرُّسُلُ فَضَّلْنَا بَعْضَهُمْ عَلَى بَعْضٍ... وَلَوْ شَاء اللّهُ مَا اقْتَتَلَ الَّذِینَ مِن بَعْدِهِم...» و ما از کسانی هستیم که بعد از پیامبران قرار داریم، «...وَلَکِنِ اخْتَلَفُواْ فَمِنْهُم مَّنْ آمَنَ وَمِنْهُم مَّن کَفَرَ...» پس به حکم این آیه، امّت پیامبر اسلام هم بعد از آن جناب دو دسته شدند: کافر و مؤمن. ما دستة مؤمن و اینها کافر هستند» (عیّاشی، 1991م.، ج 1: 136).

علاّمه طباطبائی در مورد روایت دوم می‌نویسد: «این روایت دلالت دارد بر اینکه امیرالمؤمنین(ع) کفر در این آیه را به معنایی اعمّ از کفر خاص و اصطلاحی گرفته که در اسلام احکام خاصّی دارد5، چون روایات بسیار بر آن دلالت دارد و همچنین از نظر تاریخ هم مسلّم است که آن جناب با مخالفان خود معاملة کفّار مشرک و حتّی معاملة اهل کتاب و نیز معاملة اهل رده نمی‌کرده است. پس راهی نمی‌ماند جز آنکه بگوییم آن حضرت آنها را طبق [تفسیر] باطن، کافر می‌دانسته است و نه [تفسیر] ظاهر قرآن. از این رو بارها می‌فرمود: من با این مخالفان بر سر تأویل می‌جنگم، نه بر سر تنزیل» (طباطبائی، 1417ق.، ج 2: 323).

علاّمه طباطبائی در موارد مشابه دیگری از روایات که در آنها ایمان و کفر، به ایمان و کفر به ولایت تفسیر شده، بر این نظر است که اینها همگی ناظر به بطن آیات است و تفسیر ظاهر آیات محسوب نمی‌شود (ر.ک؛ همان، 1372: 42). در واقع، در این روایات، الفاظ ایمان و کفر از آنچه ظاهر آیه بر آن دلالت داشته‌اند، توسعة معنایی داده‌‌اند و از آنها مفهوم عام، جامع و فراگیر قصد شده است و آنگاه این مفهوم عام بر ایمان و کفر به ولایت ائمّه (ع) تطبیق داده شده‌اند.

لازم به تذکّر است که نباید باطن قرآن را فقط منحصر به مصادیق جدید آیات دانست؛ چرا که در غیر این صورت، اشکال ناسازگاری این تعریف با انحصار مراد برخی از آیات ایجاد می‌گردد. در واقع، هرچند برخی از عبارات قرآن این قابلیّت را دارند که به صورت عناوینی عام درآیند و به مصادیق تطبیق داده شوند، امّا بر اساس پاره‌ای از روایات، مراد از برخی از عناوین عام در آیات، تنها اهل بیت (ع) هستند و از این رو، نمی‌توان قاعدة جری و تطبیق را در آن عناوین پیاده کرد و آنها را بر مصادیق دیگر تطبیق داد. به عنوان مثال، طبق روایات، تنها مصداق «الَّذِینَ أُوتُوا الْعِلْمَ» در آیة «بَلْ هُوَ آیَاتٌ بَیِّنَاتٌ فِی صُدُورِ الَّذِینَ أُوتُوا الْعِلْمَ...» (العنکبوت/49) اهل بیت (ع) دانسته شده‌اند. امام صادق (ع) دربارة این آیه فرمودند: «إِیَّانَا عَنَی» (صفّار، 1404ق.: 204) و در دو حدیث جداگانه دربارة مراد از این عنوان فرموده‌اند: «هُمُ الْأَئِمَّةُ خَاصَّةً» (حرّ عاملی، ج 27: 180 و صفّار، 1404ق.: 207). همچنین در حدیث دیگری ابوبصیر از امام باقر (ع) دربارة مصادیق این عنوان می‌پرسد و امام پاسخ می‌دهند: «جز ما چه کسان دیگری می‌توانند مصداق آن باشند؟» (صفّار: 225) و درست همین پاسخ را در پرسش راوی دیگری از امام صادق (ع) می‌توان مشاهده کرد (همان).

در برخی از روایات به انحصار برخی از عناوین در قرآن به اهل بیت (ع) تأکید شده است و عبارت‌هایی مانند «إِیَّانَا عَنَی»6یا «إِیَّانَا عَنَی خَاصَّةً»7در آنها به کار رفته است8.

2ـ2) معانی گوناگون غیر آشکار از الفاظ آیات

تعدادی از روایات، باطن قرآن را به معانی گوناگون غیرآشکار از الفاظ آیات تعریف کرده‌اند که از جملة آنها روایتی است که جابر بن یزید جُعفی نقل کرده که از امام باقر (ع) از تفسیر قرآن پرسیدم و ایشان به من پاسخ دادند. (بعدها) برای بار دوم آن سؤال را مطرح کردم و ایشان به من پاسخ دیگری داد. به ایشان عرض کردم: فدایتان شوم، پیش از این به این سؤال به گونة دیگری به من پاسخ داده بودید! ایشان فرمود: «یا جَابِرُ! إِنَّ لِلْقُرْآنِ بَطْناً وَ لِلْبَطْنِ بَطْنٌ وَ لَهُ ظَهْرٌ وَ لِلظَّهْرِ ظَهْرٌ...: ای جابر! قرآن بطنی دارد و برای بطن نیز بطنی است و ظهری دارد و برای ظهر نیز ظهری است...» (مجلسی، 1374ق.، ج 89: 91؛ حرّ عاملی، 1409ق.، ج 27: 192 و برقی، بی‌تا، ج 2: 300).

بر اساس این روایت، لایه‌های فهم قرآن، همسان بطون آن است که تفسیرهای متعدّد می‌پذیرد. از عبارت‌های «لِلبَطنِ بَطنٌ» و «لِلظَّهرِ ظَهرٌ» در این روایت برمی‌آید که هم تفسیر ظاهر قرآن و هم تفسیر باطن قرآن، ذومراتب هستند؛ به عبارت دیگر، این عبارات اشاره دارند به ارتباط طولی مفاهیم قرآن، چه در مرتبة ظاهر و چه در مرتبة باطن.

از روایت فوق برمی‌آید که ظاهر و باطن دو امر نسبی هستند. به این معنا که هر ظاهری نسبت به ظاهر خودش باطن، و نسبت به باطن خود ظاهر است. (طباطبائی، 1417ق.، ج 3: 73).

علاّمه طباطبائی علّت انتخاب دو شیوة بیانی ظاهر و باطن قرآن را تفاوت افهام، اُنس انسان‌ها با مادّیات، شمول احکام دین نسبت به همة انسان‌ها اعمّ از زن و مرد، حفظ معارف عالیه از خطر تحریف و جنبة مَثَل گرفتن بیانات قرآن نسبت به بطون و معارف عالیه می‌داند. (همان، 1372: 32ـ31). ایشان در تفسیر المیزان با ذکر مثال‌های قرآنی و روایی، این نظریّه را بسط داده، از آن نتیجه گرفته است که معانی قرآن بر حسب اختلاف مراتب و مقامات مخاطبان آن دارای مراتب مختلف است (ر.ک؛ همان، 1417ق.، ج 3: 85).

در قرآن کریم محدودیّت قرار گرفتن معانی متعدّد در ورای الفاظ ثابت وجود ندارد9؛ چرا که این محدودیّت، یا از ناحیة زبان محاوره است یا از ناحیة ارادة گوینده و یا از ناحیة ذهن مخاطب که هیچ‌ یک از اینها دربارة قرآن وجود ندارد10.

گاه احادیث ائمّه (ع) در مورد هر یک از آیات قرآن، به ظاهر با یکدیگر ناسازگارند، امّا در واقع، آن احادیث، به تبیین وجوه مختلف آیه برمی‌گردند. حمّاد بن عثمان همین موضوع را از امام صادق (ع) سؤال نموده که متن پرسش و پاسخ به این گونه است: «به امام صادق (ع) عرض کردم که روایات شما گوناگون به ما می‌رسد. امام (ع) فرمود: قرآن بر هفت حرف نازل شده است، کمترین رسالتی که بر دوش امام قرار دارد آن است که بر هفت وجه از وجوه قرآن فتوا دهد و آنگاه این آیه را خواند: «هَذَا عَطَاؤُنَا فَامْنُنْ أَوْ أَمْسِکْ بِغَیْرِ حِسَابٍ» (ص/39) » (قمی، 1404ق.، ج 1: 13).

این روایت یکی از عوامل به ظاهر ناسازگاری روایات تفسیری یک آیه را ذو وجوه بودن قرآن معرّفی کرده است. برای تبیین بیشتر اینکه چگونه ذکر وجوه گوناگون برای یک آیه، اختلاف بیانی در روایات را به وجود می‌آورد، به یک نمونه از این روایات اشاره می‌شود: «حمران بن اعین نقل کرده که از امام باقر (ع) در مورد آیة «...مَن قَتَلَ نَفْسًا بِغَیْرِ نَفْسٍ أَوْ فَسَادٍ فِی الأَرْضِ فَکَأَنَّمَا قَتَلَ النَّاسَ جَمِیعًا وَمَنْ أَحْیَاهَا فَکَأَنَّمَا أَحْیَا النَّاسَ جَمِیعًا...» (المائده/32) پرسیدم که معنی این آیه چیست و چگونه کشتن یک نفر مانند کشتن تمام انسان‌هاست؟! امام (ع) در پاسخ فرمود: «قاتل یک انسان در جایی از دوزخ جای می‌گیرد که شدّت عذاب آن به همان اندازه است که اگر تمام مردمان را کشته بود» (بحرانی، 1416ق.، ج 1: 463). امّا در روایت سماعه از امام صادق (ع) نقل شده است: «... هر گاه کسی شخصی را از هدایت خارج کند و به گمراهی بکشاند، گویی او را کشته است و اگر او را از گمراهی به مسیر هدایت سوق دهد، او را زنده کرده است» (همان، ج 1: 463).

در روایت اوّل، واژة «قَتَلَ» در آیه به معنای «کشتن»، و در روایت دوم به معنای «گمراه کردن» تفسیر شده که در ظاهر ناهمسان به نظر می‌رسند. امّا اگر به روایت دیگری که در تفسیر آیه است، توجّه شود، معلوم می‌گردد که چگونه هر دو روایت می‌تواند تفسیر آیه باشد و چه بسا وجوه دیگری نیز می‌تواند جزء مفهوم و معنای آیه قرار گیرد: «فضیل بن یسار می‌گوید: دربارة قول خداوند در قرآن که «...مَنْ أَحْیَاهَا فَکَأَنَّمَا أَحْیَا النَّاسَ جَمِیعًا...» (المائده/32) از امام باقر (ع) پرسش کردم. امام (ع) در پاسخ فرمود: یعنی کسی را از سوختن و غرق شدن نجات دهد. گفتم اگر او را هدایت کند، چگونه است؟ امام (ع) فرمود: آن تأویل برتر آیه است» (کلینی، 1363، ج 2: 168)11.

اینکه از ائمّه (ع) تفسیرهای گوناگونی برای آیات نقل شده که برخی به ظاهر و برخی به باطن قرآن اشاره دارد، می‌تواند علل مختلف داشته باشد که موارد زیر از جملة آنها است:

الف) بیان وجوه مختلف تفسیر هر آیه که برخی مربوط به ظاهر آیه و برخی مربوط به باطن آن هستند.

شریف رضی در شرح یکی از روایت‌های ظَهر و بطن قرآن، ذو وجوه بودن قرآن را یکی از ابعاد باطن قرآن دانسته است و در این باره به روایت امام علی (ع) که «فَإِنَّ الْقُرْآنَ حَمَّالٌ ذُو وُجُوهٍ» (نهج‌البلاغه/ ن 77 و مجلسی، 1397ق.، ج 2: 245) استناد جسته است (ر.ک؛ شریف رضی، 1402ق.: 251).

علاّمه مجلسی در جمع بین دو دسته روایات که دستة اوّل، «أجَلٌ مُسَمًّی» در آیة « هُوَ الَّذِی خَلَقَکُم مِّن طِینٍ ثُمَّ قَضَى أَجَلاً وَأَجَلٌ مُّسمًّى عِندَهُ...» (المائده/2) را به قضای محتوم و غیر قابل تغییر، و دستة دوم که آن را اجل قابل تغییر و بداپذیر معرّفی کرده‌اند، احتمال‌هایی را ذکر کرده که یکی از آنها این است که یکی از این دو نوع تفسیر از آیه، بیان‌کنندة باطن آیه است (ر.ک؛ مجلسی، 1397ق.، ج 4: 117).

ب) بیان معنای آیات توسّط معصوم (ع) متناسب با میزان فهم مخاطبان

ائمّه (ع) ضمن بیان اینکه روایات ایشان در هر دو حوزة تبیین ظاهر و باطن قرآن است، بر این نکته تأکید کرده‌اند که متناسب با میزان فهم و سعة وجودی مخاطبان، به بیان معانی ظاهر و باطن قرآن پرداخته‌اند. روایت زیر از عبدالله بن سنان به همین امر اشاره دارد: «خدمت امام باقر (ع) شرفیاب شدم و عرضه داشتم: خدا مرا فدایت کند! معنای این قول خدای، عزّ و جلّ، که «ثُمَّ لْیَقْضُوا تَفَثَهُمْ وَلْیُوفُوا نُذُورَهُمْ...» (الحجّ/29) چیست؟ فرمود: گرفتن شارب و چیدن ناخن‌ها و مانند اینها. گفتم: فدایت شوم! پس چگونه است که ذریح محاربی از شما برای من روایت کرد که فرموده‌اید: «ثُمَّ لْیَقْضُوا تَفَثَهُمْ» دیدار امام است و «وَلْیُوفُوا نُذُورَهُمْ» انجام دادن این مناسک است! امام (ع) فرمود: ذریح راست گفته است و تو نیز راست گفتی. قرآن ظاهری دارد و باطنی، و چه کسی تحمّل می‌کند آنچه را که ذریح (از ظاهر و باطن قرآن) تحمل می‌کند؟» (کلینی، 1363، ج 4: 549؛ صدوق، 1413ق.، ج 2: 486؛ همان، 1361: 340؛ مجلسی، 1397ق.، ج 24: 362ـ361).

این روایت اشاره دارد که برخی از بیانات معصومان (ع) دربارة قرآن، تبیین ظاهر قرآن است و برخی تبیین باطن قرآن. معصوم (ع) نیز متناسب با میزان فهم و گنجایش مخاطبان، معانی ظاهر و باطن قرآن را برای آنها بیان می‌کند.

آیت‌الله جوادی آملی دربارة این روایت بیان کرده است که قرآن ظاهری دارد که «ثُمَّ لْیقْضُوا» بر اساس ظاهر، به معنای اصلاح ظاهری بدن است و باطنی دارد که بر اساس آن، معنای این عبارت، اصلاح باطن و درون انسان است که با لقای امام (ع) حاصل می‌شود و چون هر سؤال‌کننده‌ای نمی‌تواند اسرار قرآن و معارف باطن آن را تحمّل کند، لذا [ائمّه فرموده‌اند که] قرآن را برای هر کس به قدر توانش تفسیر می‌کنیم و ذریح از حاملان اسرار قرآن است (ر.ک؛ جوادی آملی، 1383، ب: 375).

در برخی روایات به صراحت اشاره شده است که معصومان (ع) با توجّه به میزان فهم و استعداد مخاطبان به آنان پاسخ می‌دهند. از جملة آنها روایت زیر است:

«از عبدالله بن سلیمان نقل است که از امام صادق (ع) راجع به امام (معصوم) پرسیدم که آیا خداوند (انجام کارها را) به او تفویض کرده است؛ چنان‌که به سلیمان بن داوود تفویض کرده بود؟ امام (ع) فرمود: آری، و دلیل آن این است که مردی از ایشان سؤالی پرسید و آن حضرت جوابش را گفت. سپس دیگری همان سؤال را پرسید و ایشان جوابی بر خلاف جواب اوّل گفت، باز شخص دیگری همان سؤال را پرسید و ایشان جوابی بر خلاف آن دو جواب گفت. سپس فرمود: ««هذَا عَطاؤُنَا فَامْنُنْ أَوْ أعْطِ بِغَیرِ حِسَابٍ» و اینچنین است در قرائت علی (ع)12» گفتم: اَصلَحَکَ الله! آیا هنگامی که امام پاسخ طرف را می‌گوید، او را می‌شناسد (که هر یک را مطابق فهم و استعدادش پاسخ می‌گوید)؟ امام فرمود: سبحان الله! مگر قول خداوند را نشنیده‌ای که «إِنَّ فِی ذَلِکَ لآیَاتٍ لِّلْمُتَوَسِّمِینَ» (الحجر/75) و ایشان همان ائمّه (ع) هستند، «وَ إِنَّها لَبِسَبِیلٍ مُقِیمٍ» که هیچ‌ گاه از این مسیر خارج نمی‌شوند. سپس به من فرمود: آری، وقتی امام دیده به مردی افکند، او را می‌شناسد و رنگ او تشخیص می‌دهد (یعنی میزان قابلیّت و استعداد او را می‌فهمد یا از رنگ رخساره راز درونش را درک می‌کند) و اگر سخن او را از پشت دیوار هم بشنود، او و شخصیّت او را می‌شناسد. خداوند متعال می‌فرماید: «وَ مِنْ آیَاتِهِ خَلْقُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ وَاخْتِلَافُ أَلْسِنَتِکُمْ وَأَلْوَانِکُمْ إِنَّ فِی ذَلِکَ لَآیَاتٍ لِّلْعَالِمِینَ» (الرّوم/22) و آنها دانشمندان (ائمّه (ع)) هستند. پس امام هر امری را که بشنود و به زبان آید، می‌فهمد، چه گوینده اهل نجات باشد و چه سرانجامش هلاکت باشد. از این جهت است که به مردم آنگونه پاسخ می‌دهد (یعنی چون امام از طرز گفتار مردم مقدار فهم و استعداد و ایمان و کفر آنها را می‌فهمد و درجة آمادگی و پذیرش آنها را تشخیص می‌دهد، از این جهت هر کس را به نوعی خاص پاسخ می‌گوید) » (کلینی، 1363، ج 1: 439ـ438).

ج) بیان تطبیق آیات بر مصادیق مختلف

برخی روایات به بیان مصادیق مختلف آیات در طول زمان پرداخته‌اند که در واقع تفسیرهای مختلفی از هر آیه ارائه داده‌اند. این روایات، بیان‌کنندة بخشی از بطن قرآن هستند که در قسمت «2ـ1. مصادیق جدید آیات در بستر زمان» از همین مقاله به تبیین این قِسم از بطن قرآن پرداخته شده است.

2ـ3) معانی ژرف و غیر ابتدایی الفاظ قرآن

در پاره‌ای از روایات در باب ظهر و بطن، بطن قرآن به مفهوم معانی عمیق و غیر ابتدایی الفاظ قرآن گرفته شده است. از امام علی (ع) روایت است: «مَا مِنْ آیةٍ إلاَّ وَ لَهَا أربَعَةُ مَعَانٍ: ظَاهِرٌ وَ بَاطِنٌ وَ حَدٌّ وَ مطلَعٌ، فَالظَّاهِرُ التَّلاَوَةُ وَ البَاطِنُ الفَهمُ وَ الحَدُّ هُوَ الأَحکَامُ الحَلاَلِ وَ الحَرَامِ وَ المطلَعُ هُوَ مُرَادُ اللهِ مِنَ العَبدِ بِهَا: هیچ آیه‌ای [از قرآن] نیست مگر آنکه دارای چهار معناست: ظاهر، باطن، حدّ و مطلع. ظاهر، همان تلاوت قرآن، باطن، فهم آن است و حدّ، همان احکام حلال و حرام و مطلع همان چیزی است که خداوند با آن آیه از بنده‌اش می‌خواهد» (مجلسی، 1397ق.، ج 89: 83؛ فیض کاشانی، 1356، ج 1: 29 و زرکشی، 1421ق.، ج 1: 30).

علاّمه طباطبائی در تعبیر امام علی (ع) که «فَالظَّاهِرُ التَّلاَوَةُ» دقّت خاصّی مبذول داشته و می‌نویسد: مراد از تلاوت در این حدیث، مدلول ظاهری لفظ است؛ به این دلیل که امام (ع) تلاوت را از جملة معانی آیه برشمرده است. بنابراین، مقصود از فهم در تفسیر باطن، آن معنایی است که درون معنای ظاهری، نهفته و ناآشکار است (ر.ک؛ طباطبائی، 1397ق.، ج 3: 73).

ایشان درک معانی باطنی را متناسب با میزان فهم افراد می‌داند و می‌نویسد: «معانی باطنی آیات ـ به ویژه اگر آنها را لوازم معنی بدانیم ـ مدلول‌های لفظ هستند که بر حسب میزان قوّت و ضعف شنوندة متدبّر، تفاوت دارند... در معارف بلند و مسایل دقیق، تفاوت فهم‌ها از نظر تقوا و طهارت نَفس نیست، بلکه به لحاظ تیزفهمی و کُندفهمی تفاوت پیدا می‌کنند... و هر معنایی مخصوص به افق و مرتبه‌ای از فهم و درک است» (همان: 48). وی دربارة نقش عمل صالح و مراتب آن در درک بطون قرآن یادآور می‌شوند که هر درجه از عمل صالح با درجة خاصّی از معرفت همراه است و لازمة اختلاف این مراتب آن است که آنچه اهل یک مرتبه تلقّی می‌کنند و می‌پذیرند، غیر آن چیزی باشد که اهل مرتبة دیگر تلقّی می‌کنند؛ یا بالاتر از آن است یا پایین‌تر (ر.ک؛ همان: 67ـ66).

نهاوندی از روایت فوق برداشت کرده که مراد از «الباطن الفهم»، فهم علوم فراوانی است که در پس ظاهر متن قرار دارد (ر.ک؛ نهاوندی، 1391، ج 1: 28). مناوی نیز معتقد است ظهر قرآن همان است که تلاوت می‌شود و بطن قرآن، فهم آن است (مناوی، 1422ق.، ج 3: 71).

سیوطی در اتقان فصلی را به ظاهر و باطن قرآن اختصاص داده است. وی شش وجه را در معنای ظاهر و باطن بیان کرده است و خود به معنای ششم که ظاهر قرآن، تلاوت و باطن آن فهم است، میل کرده است (ر.ک؛ سیوطی، 1416ق.، ج 2: 236). زرکشی در بیان معنای ظاهر و باطن، فقط به یک وجه بسنده کرده است و آن همین وجه ششمی است که در کلام سیوطی دیده می‌شود (ر.ک؛ زرکشی،1421ق.، ج 2: 67).

زرقانی باطن قرآن را همان فهم قرآن دانسته است (ر.ک؛ زرقانی، 1416ق.، ج 1: 439). سهل بن عبدالله تستری نیز سخنی مشابه همین سخن دارد (ر.ک؛ تستری، 1423ق.: 16). شاطبی بطن قرآن را به فهم مراد خداوند تعریف کرده است (شاطبی، 1323ق.، ج 3: 247). قاسمی نیز همین نظر را پذیرفته است. (ر.ک؛ قاسمی، 1418ق.، ج 1: 40). ذهبی نیز بر آن است که ظاهر قرآن، فهم معنای الفاظ قرآن است و باطن آن، فهم مراد خداوند است که در ورای ظاهر الفاظ نهفته است (ر.ک؛ ذهبی، ج 2: 358) وی تأکید کرده است که تمام آنچه در فهم ظواهر الفاظ قرآن نقش دارد، داخل در ظاهر است؛ همچون مسائل ادبی و بلاغی و... امّا این برای فهم باطن قرآن کافی نیست، بلکه باید نوری از جانب خدا به دل کسی بتابد که در پرتو آن، بصیرت نافذ و سلامت تفکّر یابد. معنای این سخن آن است که تفسیر باطن، امری بیرون از مدلول لفظ نیست، بلکه ریشه در الفاظ و کلمات دارد (ر.ک؛ همان: 357). لذا وی برای صحّت معنای باطنی دو شرط ذکر می‌کند: اوّل اینکه معنای باطنی باید طبق اقتضای ظاهری آیه باشد؛ یعنی طبق لسان عربی باشد. دوم اینکه شاهدی (نص یا ظاهر) در جای دیگر قرآن داشته باشد (ر.ک؛ همان: 358ـ357).

چه بسا منظور از هفت بطن قرآن که در روایات آمده است، سطوح معرفتی و مراتب فهم قرآن باشد که در این صورت، واژة هفت ممکن است عدد واقعی باشد و یا عدد کثرت باشدکه شامل دَه‌ها و صدها بطن گردد.

نتیجه‌گیری

در تعریف باطن قرآن می‌توان گفت که باطن قرآن، معانی و مصادیق پنهان آیات است که بخشی از آن، این قابلیّت را دارد که همة مخاطبان قرآن به تناسب میزان فهم و تدبّر در قرآن به آن دست یابند، امّا علم داشتن به بخش عمدة باطن قرآن مختص ائمّه (ع) است. این تعریف هم با معنای لغوی واژة باطن تناسب دارد13و هم با روایات باطن و مشخّصاتی که در آن روایات برای باطن قرآن بیان شده مطابقت دارد و با هیچ ‌یک از روایات باطن، ناسازگار نیست. ذکر دو واژة «معانی» و «مصادیق» در این تعریف، بدین لحاظ است که روایاتی که به بیان بواطن آیات پرداخته‌اند، برخی به بیان معانی و مفاهیم آیات و برخی به تعیین مصادیق آیات پرداخته‌اند. این تعریف با روایاتی که همة قرآن را دارای بطن دانسته‌اند و بین باطن و ظاهر قرآن تفکیک قائل شده‌اند، سازگار است14، چرا که این تعریف با آوردن قید «پنهان»، بین معنای ظاهر و باطن آیات، تمایز ایجاد کرده است. مقصود از پنهان بودن معانی باطن قرآن این است که این معانی، نوعی خفا از ظاهر قرآن را به همراه دارند، در حالی که ظاهر قرآن، آن قِسم از معارفی است که از نگاه اوّل به آیات، به ذهن متبادر می‌شود و آیات قرآن بر مبنای قواعد ادبیّات عرب و اصول عقلایی محاوره بر آن دلالت آشکار دارد و برای هر کس که به این قواعد و اصول آگاه باشد، قابل فهم است. همچنین آوردن این عبارت در این تعریف که «این قابلیّت را دارد که همة مخاطبان قرآن به تناسب میزان فهم و تدبّر در قرآن به آن دست یابند»، به این جهت است که بخشی از باطن قرآن، از سنخ معانی است که بر اساس تدبّر در آیات به دست می‌آید15. همچنین این قید اشاره دارد به معنایی که در روایت حمران بن اعین16و مانند آن آمده است که جریان و شمول آیات نسبت به مصادیق جدید را بیان می‌کند که شناخت برخی از این مصادیق، قابل فهم برای عموم مخاطبان قرآن است. آوردن عبارت «علم داشتن به بخش عمدة باطن قرآن مختصّ ائمّه (ع) است» در این تعریف نیز به معنایی که در روایت فضیل بن یسار بیان شده17، نظر دارد. یعنی بخشی از باطن قرآن، فوق فهم افراد عادی و منحصر به معصومان (ع) است و سایر مردم به خودی خود به آن علم ندارند، مگر اینکه از طریق اهل بیت (ع) این معارف را دریافت کنند.

پی‌نوشت‌ها

1ـ این روایت با کمی تغییر در الفاظ نیز نقل گردیده است: «حمران بن أعین از امام باقر (ع) نقل کرده است: «ظَهْرُ الْقُرْآنِ الَّذِینَ نَزَلَ فِیهِمْ وَ بَطْنُهُ الَّذِینَ عَمِلُوا بِمِثْلِ أعْمَالِهِمْ: ظهر قرآن کسانی هستند که قرآن دربارة آنها نازل شده است و بطن آن، کسانی هستند که مانند آنان عمل می‌کنند» (مجلسی، 1374ق.، ج 89: 94؛ بحرانی، 1416ق.، ج 1: 46؛ فیض کاشانی، 1356، ج 1: 29 و عیّاشی، 1991م.، ج 1: 11).

2ـ دلیلی که امام صادق (ع) برای جری قرآن بیان کرده‌اند، در پاسخ به پرسشی که عبدالرّحیم القصیر از امام باقر (ع) دارد نیز بیان گردیده است (ر.ک؛ مجلسی، 1374ق.، ج 35: 404 و بحرانی، 1416ق.، ج 3: 231).

3ـ دلالت برون‌زبانی در اصل به رابطة میان واحدهای زبان نظیر واژه و جمله از یک سو و مصداق‌های جهان خارج از زبان از سوی دیگر اشاره دارد. چنین معنایی ما را از زبان بیرون می‌برد و به مصداق‌های جهان خارج می‌کشاند. به همین دلیل، دلالت لفظ بر مصداق را دلالت برون‌زبانی می‌نامند (صفوی، 1387: 61).

4ـ برای آشنایی با دلالت استیحائی و مبنای استیحاء قرآن از منظر علاّمه فضل‌الله؛ ر.ک؛ ابراهیمی، 1390: 259ـ252.

5ـ در واقع، علاّمه طباطبائی با ذکر این جمله که «امیرالمؤمنین (ع) کفر در این آیه را به معنایی اعمّ از کفر خاصّ و اصطلاحی گرفته که در اسلام احکام خاصّی را دارد»، به مفهوم عام و جامعی از لفظ کفر اشاره کرده است. منظور این است که در روایت دومی که ذیل آیة 253 از سورة بقره ذکر گردید، امام علی (ع) این مفهوم عام از لفظ کفر را تعیین مصداق، و آن را بر سپاه دشمن در جنگ جمل تطبیق نموده‌اند.

6ـ این عبارت در روایت‌های زیادی به کار رفته است (به عنوان نمونه، ر.ک؛ کلینی، 1363، ج 1: 191، 208، 210، 229 و 276؛ طوسی، 1416ق.: 409؛ مجلسی، 1374ق.، ج 2: 312 و ج 22: 441؛ بحرانی، 1416ق.، ج 1: 333؛ ج 2: 100؛ صفّار، 1404ق.: 31؛ عروسی حویزی، 1415ق.، ج 1: 497 و ج 2: 263؛ فیض کاشانی، 1356، ج 3: 77 و ج 4: 120؛ عیّاشی، 1991م.، ج 1: 59 و فرات کوفی، 1410ق.: 275).

7ـ در برخی از روایات این عبارت به کار رفته است (ر.ک؛ کلینی، 1363، ج 1: 190، 191و 276؛ مجلسی، 1397ق.، ج 16: 357 و ج 23: 290؛ بحرانی، 1416ق.، ج 2: 105؛ عروسی حویزی، 1415ق.، ج 1: 497 و فیض کاشانی، 1356، ج 1: 462).

8ـ روشن است که در این دو عبارت، تقدیم ضمیر منفصل منصوبی برای افادة حصر است.

9ـ البتّه در اینجا منظور، استعمال لفظ در بیش از یک معنا به طوری که آن معانی در عرض یکدیگر باشند، نیست. اگرچه برخی معتقدند که مقصود از باطن قرآن، معانی مختلفی است که از استعمال لفظ در بیش از یک معنا به دست می‌آید (برای آگاهی بیشتر، ر.ک؛ مکارم شیرازی، 1374، ج 1: 150ـ147).

10ـ برای مطالعة استدلال عدم محدودیّت قرآن از ناحیة زبان محاوره، ر.ک؛ طباطبائی، 1374ق.، ج 8: 126؛ نیز استدلال عدم محدودیّت قرآن از ناحیة ذهن و ارادة متکلّم و مخاطب آن: ر.ک؛ جوادی آملی، 1383، ب: 230.

11ـ روایت دیگری که به لایه‌های گوناگون تفسیر یک آیه اشاره کرده است، روایت عمر بن مریم از امام صادق (ع) است. وی می‌گوید: از امام صادق (ع) دربارة آیة «وَالَّذِینَ یَصِلُونَ مَا أَمَرَ اللّهُ بِهِ أَن یُوصَلَ...» پرسش کردم، امام (ع) فرمود: «مِنْ ذَلِک صِلَةُ الرَّحِمِ وَ غَایةُ تَأوِیلِهَا صِلَتُکَ إِیَّانَا: از جملة معانی آن صلة رحم است و نهایت تأویل آیه، پیوند تو با ما است» (مجلسی، 1391ق.، ج 23: 268؛ نوری، 1419ق.، ج 15: 236؛ بحرانی، 1416ق.، ج 3: 247؛ عیّاشی، 1991م.، ج 2: 208). در این روایت، هم به یکی از سطوح آغازین معنای آیه، یعنی صلة رَحِم و هم به یکی از مراتب نهایی آن، یعنی پیوند با امام (ع) اشاره شده است.

12ـ در روایت حفص از عاصم به جاى «أعْطِ»، «أمْسِکْ» است.

13ـ چرا که بطن در برابر ظَهر است و برای هر امر مخفی و غامض به کار می‌رود، ولی ظهر برای هر امر آشکاری به کار می‌رود (راغب اصفهانی، 1411ق.: 49)، بطن هر چیزی جوف و درون آن است (ابن‌منظور، ج 1: 433) و «بَطَنَ» به «خَفِیَ» و باطن به پنهان معنا شده است (مصطفی و دیگران، 1384: 62).

14ـ از جملة آنها روایات زیر است:

* ابولبید بحرانی نقل کرده است که شخصی نزد امام باقر (ع) آمد و از تفسیر آیه‌ای سؤال نمود و امام (ع) به وی پاسخ داد. هنگامی‌که آن فرد از مجلس بیرون رفت، حضرت به من فرمود: «هَذَا تَفْسِیرُهَا فِی ظَهْرِ الْقُرْآنِ أَفَلَا أُخْبِرُکَ بِتَفْسِیرِهَا فِی بَطْنِ الْقُرْآنِ قُلْتُ وَ لِلْقُرْآنِ بَطْنٌ وَ ظَهْرٌ فَقَالَ نَعَمْ، إِنَّ لِکتَابِ اللَّهِ ظَاهِراً وَ بَاطِناً وَ مَعَانِی وَ نَاسِخاً وَ مَنْسُوخاً وَ مُحْکماً وَ مُتَشَابِهاً وَ سُنَناً وَ أمْثَالًا وَ فَصْلًا وَ وَصْلًا وَ أحْرُفاً وَ تَصْرِیفاً: این تفسیر آیه در ظهر قرآن است، آیا نمی‌خواهی تو را از تفسیر آن در بطن قرآن باخبر کنم؟ گفتم مگر قرآن دارای بطنی و ظهری است؟ امام (ع) فرمود: آری، کتاب خدا دارای ظاهر و باطن و معانی و ناسخ و منسوخ و محکم و متشابه و سُنَن و امثال و فصل و وصل و احرف و تصریف است» (مجلسی، 1374ق.، ج 89: 90؛ بحرانی، 1416ق.، ج 2: 517 و برقی، بی‌تا، ج 1: 217).

* از جابر بن یزید جُعفی نقل است: «سَألْتُ أبَا جَعْفَرٍ (ع) عَنْ شَی‌ءٍ مِنَ التَّفْسِیرِ فَأجَابَنِی ثُمَّ سَألْتُهُ عَنْهُ ثَانِیةً فَأجَابَنِی بِجَوَابٍ آخَرَ فَقُلْتُ جُعِلْتُ فِدَاک کُنْتَ أجَبْتَنِی فِی هَذِهِ الْمَسْألَةِ بِجَوَابٍ غَیرِ هَذَا قَبْلَ الْیوْمِ فَقَالَ یا جَابِرُ! إِنَّ لِلْقُرْآنِ بَطْناً وَ لِلْبَطْنِ بَطْنٌ وَ لَهُ ظَهْرٌ وَ لِلظَّهْرِ ظَهْرٌ...» (مجلسی، 1397ق.، ج 89: 91؛ حرّ عاملی، 1409ق.، ج 27: 192 و برقی، بی‌تا، ج 2: 300).

* از امام علی (ع) روایت است: «ما مِنْ آیةٍ إلّا و لَهَا أربَعَةُ مَعَانٍ: ظَاهِرٌ وَ بَاطِنٌ وَ حَدٌّ وَ مطلَعٌ، فَالظَّاهِرُ التَّلاوةُ و البَاطِنُ الفَهمُ و الحَدُّ هُوَ الأَحکَامُ الحَلاَلِ وَ الحَرَامِ وَ المطلَعُ هُوَ مُرَادُ اللهِ مِنَ العَبدِ بِهَا» (مجلسی، 1397ق.، ج 89: 83؛ فیض کاشانی، 1356، ج 1: 29؛ زرکشی، 1421ق.، ج 1: 30).

* امام صادق (ع) از پدرانش از پیامبر (ص) نقل می‌کند: «فَإِذَا الْتَبَسَتْ عَلَیکُمُ الْفِتَنُ کَقِطَعِ اللَّیلِ الْمُظْلِمِ فَعَلَیکُمْ بِالْقُرْآنِ؛ فَإِنَّهُ شَافِعٌ مُشَفَّعٌ... وَ لَهُ ظَهْرٌ وَ بَطْنٌ، فَظَاهِرُهُ حُکمٌ وَ بَاطِنُهُ عِلْمٌ، ظَاهِرُهُ أنِیقٌ وَ بَاطِنُهُ عَمِیقٌ» (کلینی، 1363، ج 4: 596ـ595).

15ـ همچنان‌که طبق روایت پیامبر (ص) که «... أنا أقْرأُهُ لِبَطْنٍ و أنتم تَقْرؤونَهُ لِظَهْرٍ قالوا یا رسولَ اللهِ مَا البَطْنُ؟ قالَ أقْرَأُ أتَدَبَّرُهُ و أعْمَلُ بما فیهِ و تَقْرَؤُونَهُ أنتم هکَذَا (و اشارَ بیدِهِ فأمَرَّها)» (متّقی الهندی، 1409ق.، ج 1: 622: رقم 2879)، تدبر در قرآن لازمة دستیابی به بخشی از بطن قرآن است.

16ـ حمران بن اعین نقل کرده است: «سَألْتُ أبَا جَعْفَرٍ (ع) عَنْ ظَهْرِ الْقُرْآنِ وَ بَطْنِهِ فَقَالَ ظَهْرُهُ الَّذِینَ نَزَلَ فِیهِمُ الْقُرْآنُ وَ بَطْنُهُ الَّذِینَ عَمِلُوا بِمِثْلِ أعْمَالِهِمْ یجْرِی فِیهِمْ مَا نَزَلَ فِی أُولئِک» (صدوق، 1361: 259؛ مجلسی، 1397ق.، ج 89: 83).

17ـ عَنْ فُضَیلِ بْنِ یسَارٍ قَالَ: «سَألْتُ أبَاجَعْفَرٍ (ع) عَنْ هَذِهِ الرِّوَایةِ مَا مِنَ الْقُرْآنِ آیةٌ إِلَّا وَ لَهَا ظَهْرٌ وَ بَطْنٌ فَقَالَ ظَهْرُهُ تَنْزِیلُهُ وَ بَطْنُهُ تَأوِیلُهُ؛ مِنْهُ مَا قَدْ مَضَی وَ مِنْهُ مَا لَمْ یکنْ؛ یجْرِی کمَا یجْرِی الشَّمْسُ وَ الْقَمَرُ کمَا جَاءَ تَأوِیلُ شَی‌ءٍ مِنْهُ یکونُ عَلَی الْأمْوَاتِ کمَا یکونُ عَلَی الْأحْیاءِ قَالَ اللَّهُ وَ ما یعْلَمُ تَأوِیلَهُ إِلَّا اللَّهُ وَ الرَّاسِخُونَ فِی الْعِلْمِ نَحْنُ نَعْلَمُهُ.» (مجلسی، 1397ق.، ج 89: 97؛ صفّار، 1404ق.: 196؛ فیض کاشانی، 1356، ج 1: 29؛ عیّاشی، 1991م.، ج 1: 11).

قرآن کریم.
نهج البلاغه.
ابراهیمی، سیّد سجّاد. (1390). «فضل‌الله و کرانه‌های معنایی آیات قرآن». پژوهش‌های قرآنی. سال هفدهم. شمارة 66ـ65. صص 271ـ248.
ابن‌منظور، محمّد بن مکرم. (1410ق.). لسان‌العرب. بیروت: دار صادر.
احسائی، محمّد بن علی (ابن‌أبی جمهور). (1405ق.). عوالی اللئالی العزیزیّة فی الأحادیث الدینیّة. قم: سیّد الشّهداء.
بحرانی، سیّد هاشم. (1416ق.). البرهان فی تفسیر القرآن. تهران: بنیاد بعثت.
برقی، احمد بن محمّد بن خالد. (بی‌تا). المحاسن. قم: دار الکتب الإسلامیّه.
تستری، سهل بن عبدالله. (1423ق.).تفسیر تستری. بیروت: دار الکُتُب العلمیه.
جوادی آملی، عبدالله. (1383ق.). الف. تسنیم قرآن کریم. قم: اسراء.
ـــــــــــــــــــ . (1383). ب. تفسیر موضوعی قرآن کریم(قرآن در قرآن). تهران: اسراء.
حسینی غیاثی، سیّد محمّدرضا. (1383). انوار القرآن. قم: حماسه.
حرّ عاملی، محمّد بن حسن. (1409ق.). تفصیل وسائل الشّیعة إلی تحصیل مسائل الشّریعه. قم: آل البیت.
ذهبی، محمّدحسین. (1419ق.). التّفسیر و المفسّرون. بیروت: دار احیاء التّراث العربی.
راغب اصفهانی، حسین بن محمّد. (1411ق.). المفردات فی غریب القرآن. تهران: المکتبة الرّضویة.
زرقانی، محمّد عبدالعظیم. (1416ق.). مناهل العرفان فی علوم القرآن. بیروت: دار الکتب العلمیه.
زرکشی، بدرالدّین. (1421ق.). البرهان فی علوم القرآن. بیروت: دار الفکر.
سیوطی، جلال‌الدّین. (1416ق.). الإتقان فی علوم القرآن. بیروت: دار الفکر.
ـــــــــــــــــــ . (1414ق.). الدرّ المنثور فی التّفسیر بالمأثور. بیروت: دار الفکر.
شاطبی، ابواسحاق. (1323ق.). الموافقات فی اصول الشریعه. بیروت: المکتبة العصریة.
شریف رضی، محمّد بن حسین. (1402ق.). المجازات النبویّه. قاهره: مؤسسة الحلبی و شرکاء.
صدوق، ابوجعفر محمّد بن علی. (1361). معانی الأخبار. قم: دفتر انتشارات اسلامی.
ـــــــــــــــــــــــــــــ . (1413ق.). فقیه مَن لایحضره الفقیه. قم: جامعة مدرّسین.
صفّار، محمّد بن حسن. (1404ق.). بصائر الدّرجات الکبری فی فضائل آل محمد (ص). قم: انتشارات کتابخانة آیةالله مرعشی نجفی.
صفوی، کورش. (1387). درآمدی بر معنی‌شناسی. تهران: سورة مهر.
طباطبائی، سیّد محمّدحسین. (1417ق.). المیزان فی تفسیر القرآن. قم: جامعة مدرّسین حوزة علمیّة قم.
ـــــــــــــــــــــــــــ . (1372). قرآن در اسلام. قم: دفتر نشر اسلامی.
طبرسی، احمد بن علی. (1403ق.). الإحتجاج علی اهل اللّجاج. مشهد: نشر مرتضی.
طوسی، محمّد بن حسن. (1416ق.). الأمالی. بیروت: مؤسّسة الوفاء.
ـــــــــــــــــــــــ . (1413ق.). التّبیان فی تفسیر القرآن. بیروت: دار احیاء التراث العربی.
عروسی حویزی، عبدعلی بن جمعه. (1415ق.). نور الثقلین. تحقیق سیّد هاشم رسولی محلاّتی. قم: اسماعیلیان.
عیّاشی، محمّد بن مسعود. (1991م.).تفسیر العیّاشی. بیروت: مؤسّسة الأعلمی للمطبوعات.
فرات کوفی، ابوالقاسم فرات بن ابراهیم. (1410ق.).تفسیر فرات الکوفی. تحقیق محمّدکاظم محمودی. تهران: وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی.
فضل الله، سیّد محمّدحسین. (1422ق.). الإجتهاد بین أسر الماضی و آفاق المستقبل. بیروت: المرکز الثقافی.
فیض کاشانی، محمّد بن مرتضی. (1356). الصّافی فی تفسیر القرآن. تهران: کتابفروشی اسلامیّه.
ــــــــــــــــــــــــــــــ . (1406ق.). الوافی. اصفهان: مکتبة الإمام امیرالمؤمنین علی (ع).
قاسمی، محمّد جمال‌الدّین. (1418ق.). محاسن التّأویل. تصحیح محمّد فؤاد عبدالباقی. بیروت: دار الفکر.
قمی، علی بن ابراهیم. (1404ق.). تفسیرالقمی. قم: دار الکتاب.
کلینی، محمّد بن یعقوب. (1363). الکافی. تهران: دار الکتب الاسلامیه.
متّقی الهندی، علاءالدّین علی بن حسام. (1409ق.). کنز العمّال فی سُنَن الأقوال و الأفعال. بیروت: مؤسّسة الرسالة.
مجلسی، محمّدباقر. (1374ق.). بحارالأنوار الجامعة لِدُرر أخبار الأئمّة الأطهار. تهران: اسلامیّه.
ـــــــــــــــــ . (1379).مرآة العقول فی شرح اخبار آل الرسول. تهران: دار الکُتُب الإسلامیّه.
مصطفوی، حسن. (1371). التّحقیق فی کلمات القرآن الکریم. تهران: انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی.
مصطفی، ابراهیم و دیگران. (1384). المعجم الوسیط. تهران: سپاس.
مکارم شیرازی، ناصر. (1374). انوار الأصول. قم: نسل جوان.
مناوی، عبدالرّئوف. (1422ق.). فیض القدیر شرح الجامع الصغیر من احادیث البشیر و النّذیر. بیروت: دار الکتب العلمیه.
نوری، حسین. (1419ق.). مستدرک الوسائل و مستنبط المسائل. قم: مؤسسة آل البیت لإحیاء التّراث.
نهاوندی، محمّد بن عبدالرّحمن. (1391). نفحات الرّحمن فی تفسیر القرآن و تبیین الفرقان. قم: بوستان کتاب.