بلاغت ارتباط کلامی در قرآن

نوع مقاله: علمی- ترویجی

نویسندگان

1 دانشگاه ابوعلی سینا همدان

2 دانشگاه بوعلی سینا همدان

چکیده

چکیده
ارتباطات از مباحث مهمّی است که موضوع بحث اغلب رشته‌های علوم انسانی است و از این میان، بلاغت در ارتباط کلامی با تکیه بر قرآن از بحث‌های پرارزش بلاغی، ادبی و قرآنی است که در این مقاله مورد پژوهش قرار گرفته است. ارتباطات در زندگی انسان از اهمیّت بسیار بالایی برخوردار بوده، به طوری که از ابتدا پیامبران الهی در آموزه‌های دینی خود به آن پرداخته‌اند و چگونگی برقراری ارتباط با دیگران را شرح داده‌اند. همچنین ارتباطات در میان فلاسفه جایگاهی خاص دارد و در عصر حاضر نیز به دلیل افزایش راه‌های ارتباطی و شکل‌گیری دهکدة جهانی، اهمیّت آن نمایان‌تر شده است و بسیاری از محقّقان به مطالعة علمی آن پرداخته‌اند. از این میان، اهمیّت ارتباط کلامی از همه نمایان‌تر و آشکارتر است، به گونه‌ای‌که می‌تواند تأثیرهای مثبت یا منفی در زندگی انسان گذارد و مسیر او را دگرگون و یا واژگون سازد، چراکه انسان ناگزیر از ارتباط و در گرو ارتباط است. از این روی، قرآن کریم بدان اهتمام ویژه کرده است و حکیمانه و هنرمندانه به بلاغت ارتباط کلامی که کمال آن محسوب می‌گردد، پرداخته است که پژوهش‌های فراوان و گسترده‌ای را می‌طلبد. این مقاله دراین راستا و در ارائة بخش کوچکی از این حقیقت عظیم صورت گرفته است و در آن به بلاغت ارتباط کلامی، انواع آن و ویژگی هر یک پرداخته است تا بتواند فتح باب پژوهش‌های دیگر قرار گیرد.

کلیدواژه‌ها


عنوان مقاله [English]

The Rhetoric of Verbal Communication in the Quran

نویسندگان [English]

  • mohammad Ahi 1
  • Zohreh Sori 2
چکیده [English]

Abstract
Communication is one of the important issues extensively discussed in most of the fields of the humanities. From among the issues related to communication, rhetorical verbal communication—with the focus on the Quran—is one of the most valuable rhetorical, literary, and Quranic concerns examined in this article. Communication has been of great importance for human lives. It has been so important that from the beginning prophets have paid close attention to it and described different ways of communicating with others. It has also had a great and specific place in philosophy. Not surprisingly, these days because of the increase in different ways of communication and the formation of the global village, it has, to a large extent, found its due attention. That is why numerous researchers and scientists have examined it. From among different types of communication, the importance of verbal communication is more conspicuous, as it can have positive and negative impacts on human’s life or even change or end his life. This is so because man has no way but to communicate. More importantly, the Quran has profoundly focused on it; it has artfully and wisely considered rhetorical verbal communication, the perfect form of communication. A good many studies should be carried out in order to get to know it more. To this end, this article aims to present a small portion of this huge truth. In so doing, it deals with rhetorical verbal communication, different types of rhetorical communication, and its characteristics in order to open up new avenues for further research.

کلیدواژه‌ها [English]

  • : Quran
  • Rhetoric
  • Verbal Communication
  • Species of verbal communication

مقدّمه

ارتباط به عنوان جزءِ لاینفکّ زندگی اجتماعی و یا حتّی فردی، از جایگاه والا و ویژه‌ای برخوردار است. البتّه فرایند ارتباط محدود به نوع انسان نیست، بلکه گونه‌هایی از آن مختصّ دیگر موجودات است (صرف‌نظر از تفاوت‌های بنیادی که با یکدیگر دارند)، امّا مبنای فرایند ارتباط در این مقاله، ارتباطات نوع انسانی است.

پیشینة علم ارتباطات انسانی تاریخچه‌ای به وسعت عمر بشریّت دارد و از هزاره‌های دور در آموزه‌های دینی پیامبران الهی همواره محلّ تأکید و توجّه بوده است و آنان طیّ رسالت خود به بیان ساختار کیفی و کمّی آن پرداخته‌اند. همچنین علم ارتباط در آثار فلاسفه‌ای چون ارسطو، فارابی و... مورد بحث و تحلیل قرار گرفته است. با وجود این، عدّه‌ای مطالعات ارتباط را زادة قرن بیستم می‌دانند و از افرادی چون لاسول، لازار سفلد، لوین، هاولند، ویلبر شرام و ... به عنوان پیشتازان و تأثیرگذاران عرصة ارتباطات نام می‌برند (ر.ک؛ راجرز، 1386 ج 1: 104). البتّه این نگرش از آن روی است که بعد از جنگ جهانی اوّل، با گسترش صنعت و آموزش، نیاز به مطالعة علمی ارتباطات بیش از پیش شکل گرفت و در پایان جنگ جهانی دوم نیز حضور علم ارتباطات در دانشگاه‌ها به عنوان یک رشتة تحصیلی رسماً مطرح شد (ر.ک؛ لیتل جان، 1384: 30ـ31). سرانجام، ویلبر شرام ـ فارغ‌التّحصیل رشتة تاریخ و علوم سیاسی از دانشکدة ماریتا ـ که از لکنت زبان خود رنج می‌برد، به دنبال رشتة ارتباطات به عنوان دومین تخصّص تحصیلی خود رفت و در سال 1943 میلادی، نخستین برنامة دکترای تخصصی (Ph.D) ارتباطات جمعی و اوّلین مؤسّسة پژوهش‌های ارتباطی را بنیان نهاد (ر.ک؛ راجرز، 1386 ج1: 116 و 119). همچنین وجود عواملی چون افزایش راه‌های برقراری ارتباط جمعی، امکان برقراری ارتباط آسان در سراسر جهان و پی بردن به قابلیّت ارتباط در تغییر افکار، عقاید و سبک زندگی افراد، ایجاب کرد تا مقولة ارتباطات، مبنای پژوهشی و علمی بیابد. از این روی، می‌توان گفت مطالعات ارتباطی قرن بیستم، زادة یک رویکرد انسان‌مدارانه به مقولة ارتباط است و علم ارتباطات در این قرن، در مجامع دانشگاهی حضوری کلاسیک یافت، نه اینکه در این قرن، پایه‌های اوّلیّة آن بنیان نهاده شود.

امّا قرآن کریم ـ این کتاب اعصار و امصار که یکی از راه‌های ارتباطی خداوند با انسان است ـ طیّ آیاتی روشنگر، ارتباط، چگونگی شکل‌گیری بلاغت ارتباط کلامی و عوامل موفّقیّت در آن و وظایف عوامل ذی شعور در ارتباط کلامی را بیان نموده است. در این مقاله، بر آنیم تا این موارد را با تکیه بر آموزه‌های قرآن کریم مورد بررسی و تحلیل قرار دهیم.

1ـ مفهوم ارتباط

برای ارتباط تعریف‌های بسیار زیادی ارائه شده است، لیکن تعریفی که مورد اتّفاق همة دانش‌پژوهان علوم ارتباط باشد، بیان نشده است. محسنیان راد در کتاب ارتباط‌شناسی خود، کم‌توجّهی به این رشته را در کنار جوان بودن آن، علّت این امر می‌داند (ر.ک؛ محسنیان راد، 1382: 39).امّا تئودور کلونگر علّت تعریف‌ناپذیری ارتباطات را در مباحث علمی و پژوهشی ناشی از این امر می‌داند که «فعلِCommunicate to » به معنای «ارتباط برقرار کردن»، در واژگان عام به خوبی جا افتاده است. بنابراین، ارائة تعریف علمی از آن به راحتی امکان‌پذیر نخواهد بود (ر.ک؛ لیتل جان، 1384: 35). علاوه بر این علل، می‌توان گفت ارتباط به موجب تداخل در علوم مختلف، محلّ پذیرش تعاریفی صنفی شده است؛ از جمله اینکه در علوم ارتباطات اجتماعی، واژة ارتباط در معنای انتشار، انتقال اطّلاعات و اندیشه‌ها، ایجاد همبستگی‌های اجتماعی و اشتراکات فکری می‌باشد. برابر این تعریف، کلود شانون و وارن ویور دربارة مفهوم این واژه می‌نویسند: «کلمة ارتباط، معرّف تمام جریان‌هایی است که به وسیلة آن یک اندیشه می‌تواند اندیشة دیگر را تحت تأثیر قرار دهد؛ به عبارت دیگر، ارتباط سبب می‌شود که وجدان انسان در وجدان دیگران، تصاویر، مفاهیم، تمایلات، رفتارها و آثار روانی گوناگونی پدید آورد» (زورق، 1389: 37). از دیدگاه علم روانشناسی نیز ارتباط، «فراگردی است حاوی تمام شرایطی که متضمّن انتقال معنی باشد» (محسنیان راد، 1382: 45). همچنین در علم نشانه‌شناسی و مردم‌شناسی آمده است که «ارتباطات معنا را برای چرخش در سطح اجتماع به وجود می‌آورند یا ساختار می‌بخشند» (فیّاض، 1389: 340). تعاریف دیگری از ارتباط هستند که تنها به جنبة خاصّی از ارتباط نظر داشته‌اند، بدین صورت که برخی هدف ارتباط یا گیرنده و فرستندة پیام را و برخی دیگر، راه‌های برقراری ارتباط را مبنا قرار داده‌اند، امّا آنچه مسلّم است، غفلت موضعی آنها از زوایای کلّی فرایند ارتباط است. از این روی، برای فهم ارتباطات، به جای تکیه بر تعاریف ناموفّق ارائه شده، می‌طلبد که ارتباط در طرحی مبسوط از دو جنبة کلّی مورد بررسی قرارگیرد: 1ـ لازمة شکل‌گیری و عوامل سازندة در یک ارتباط چیست؟ در پاسخ بایدگفت که وجود چهار عنصر فرستنده، گیرنده، پیام و ابزار انتقال در معیّت هم یک ارتباط را شکل می‌دهد.در سال 1960میلادی، دیوید برلو نیز الگویی برای ارتباط ارائه داد که بیانگر چهار عنصر منبع، پیام، کانال و گیرنده بود (ر.ک؛ محسنیان راد، 1382: 393). البتّه محدودیّتی در باب هم‌زمانی و یک‌مکانی عناصر فوق نیست، بلکه ممکن است گیرنده در موقعیّت زمانی و مکانی متفاوت با فرستنده، پیام را دریافت کند؛ مانند آنچه که ما پس از صدها سال از آثار مکتوب و منقوش و یا از سبک صنایع دستی و ... گذشتگان درمی‌یابیم. همچنین ممکن است گیرنده در مکانی بسیار دورتر از مکان فرستنده پذیرای پیام باشد؛ مانند آنچه امروزه از طریق وسایل ارتباط جمعی انتقال داده می‌شود. همان‌گونه که گفته شد، اجتماع چهار عنصر فرستنده، گیرنده، پیام و ابزار در معیّت هم موجب تحقّق امر ارتباط می‌شود، مفهوم این عناصر به شرح ذیل است:

الف) فرستنده

در ارتباطات انسانی، شخصی که پیام را به صورت ارادی و یا غیرارادی ارسال می‌کند، فرستندة پیام است.

ب) گیرنده

انسان ممکن است عامداً خود را در محلّ پذیرش یک پیام قرار دهد و یا اینکه ناخواسته در موضع دریافت پیام قرار گیرد که در هر دو مورد این شخص، گیرندة پیام به شمار می‌رود. البتّه ممکن است واکنش گیرنده به فرستنده مضمون پیام یا ابزار انتقال باشد.

ج) پیام

در هر فرآیند ارتباطی، آنچه فرستنده ارسال و گیرنده دریافت می‌کند، پیام است. البتّه گاه دریافت پیام از سوی گیرنده در مقایسه با فرستنده، حکایت از مراتب معنایی متفاوتی دارد. ابراهیم فیّاض در کتاب دین، فرهنگ و ارتباطات می‌آورد که در ارتباطات، دو مکتب به وجود آمده است: 1ـ مکتب انتقال پیام. 2ـ مکتب تولید و مبادلة معنا. این دو مکتب در اینکه چه چیزی محتوای پیام را تشکیل می‌دهد، متفاوت هستند. در مکتب اوّل، پیام آن چیزی است که فرستنده قصد آن را می‌کند؛ یعنی نوعی جبر مکانیکی ارتباطی بر آن حاکم است و در مکتب دوم، گیرنده از طریق تعامل با متن پیام به صورت معنا، پیام را به دست می‌آورد و در آن، مخاطب پیام آزاد است که چه نوع معنایی انتخاب یا دریافت کند که تجربه‌های فرهنگی نقش اساسی را بازی می‌کنند (فیّاض، 1389: 51ـ52).

د) ابزار انتقال پیام

ناگزیر فرستنده در انتقال پیام به ابزار و وسیله‌ای نیازمند است. گاه انسان با کلام خود مطلبی ـ خواه اندیشه‌ها و عقاید، خواه احساسات و عواطف خود ـ را به دیگری منتقل می‌کند و گاه امر انتقال با سکوت، حرکات اعضای بدن و یا با یک نوشتار و ... انجام می‌شود؛ مثلاً ما با هدیّه دادن به یک دوست، بدو اظهار علاقه می‌کنیم، یا اینکه با تکان دادن سَر به سمت پایین، دربارة موضوعی پاسخ مثبت می‌دهیم و با تکان دادن به اطراف، اظهار بی‌اطّلاعی می‌کنیم. در واقع، ما با این ترفندها و ابزارها به گونه‌ای از کلمات و جملات، امّا به زبان فرهنگ (هدیّه دادن) و زبان بدن مدد گرفته‌ایم؛ به عبارتی، حرکات قراردادی و بعضاً غیرقراردادی (آنچه میان مادر و کودک ردّ و بدل می‌شود)، نوعی ابزار زبانی هستند. بنابراین، در میان ابزارهای انتقال پیام، کلام ازجایگاه ویژه‌ای برخوردار است و همین امر برخی از محقّقان ارتباطات را بر آن داشته تا مبنای تقسیم ابزار انتقال پیام را کلام قرار دهند و آن را به دو دستة کلامی و غیرکلامی تقسیم کنند. 2ـ کیفیّت و چگونگی ارتباط وابسته به چه عواملی است و چه اهداف و نتایج را در بر دارد؟ آیا ارتباط می‌تواند تأثیر مهمّی بر زندگی انسان بگذارد و موجب تغییر، اصلاح یا تعالی حیات انسان شود؟ برای پاسخ به این گونه پرسش‌ها، عوامل چهارگانه‌ا‌ی مطرح می‌شود که بسترساز امر ارتباط هستند.

الف) چگونگی شکل‌گیری ارتباط

ارتباط باتوجّه به نحوة شکل‌گیری خود دو نوع است: یکی آن دسته از روابط است که انسان در شکل‌گیری آن دخالتی ندارد؛ مانند بسیاری از روابط جبری میان انسان‌ها از جمله رابطة مادر و فرزندی، پدر و فرزندی، خواهری و برادری، خویشاوندی یا به عبارتی، روابط نَسَبی و نیز تا حدودی روابط همسایه‌ای. امّا نوع دیگری از روابط وجود دارند که به صورت اختیاری شکل می‌گیرند که به این قبیل روابط می‌توان گفت روابط سببی؛ مانند رابطة میان شاگرد و استاد اخلاق و یا دوستی خود خواستة میان افراد.

ب) هدف ارتباط

برقراری ارتباط از سویی به نیاز انسان برمی‌گردد؛ بدین معنی که ما برای رفع و رجوع بسیاری از کارها، اعمّ از نیازهای مادّی و معنوی چون تهیّة وسایل مورد نیاز زندگی و یا برای حلّ مشکلات و پاسخ پرسش‌ها، به برقراری ارتباط نیازمندیم. امّا دربارة هدف ارتباط مباحث بسیار زیادی مطرح شده است؛ بدین صورت که اگر به عنوان شخص سوم به ارتباط نگاه کنیم، هدف از آن را می‌توان رفع نیازهای طرفین، فهم و دریافت مسائل مختلف یا به گفتة ارسطو اقناع دیگران (ر.ک؛ محسنیان راد، 1382: 43) و ... دانست. امّا اگر فعّالانه به بطن ارتباط بنگریم، درخواهیم یافت که هدف در فرآیند ارتباط به نوعی مستور است و نیز بین فرستنده و گیرندة پیام می‌تواند متفاوت باشد؛ بدین معنی که در یک ارتباط گاه هدف گیرنده، یادگیری و فهم است، ولی هدف فرستنده، خودنمایی و نشان دادن توانایی‌های علمی است. البتّه همین هدف همیشه پوشیده و پنهان نیست؛ مانند شاعران پیشینی که برای اظهار فضل شعرهای سروده‌اند، ولی گذر زمان نقاب از غایت آنان انداخته است.

ج) نتیجة ارتباط

هر عمل و کاری که انجام می‌شود، حاصل امتزاج طیف‌های گوناگونی از احوال، اعمال و اجناس پراکنده است که همگی در راستای رسیدن به یک غایت به هم گره خورده‌اند؛ به عبارتی، غایت یک کار، علّت گرد هم آمدن امور مختلف است و اگر فرستنده در نهایت امر، غایت خود را عملی سازد، می‌توان گفت وی موفّق و در غیر این صورت، ناموفّق بوده است. گیرنده نیز زمانی موفّق خواهد بود که دقیقاً به همان مفهوم مورد نظر فرستنده دست بیابد، چراکه اگر ما بخواهیم در ارتباط این فرایندی دو سویه، تنها برداشت‌های ذهنی خود را ملاک قرار دهیم و پیام مورد نظر فرستنده را نادیده بگیریم، در حقیقت، ارتباطی صورت نگرفته است و ما آفت ارتباط را به زعم خود نتیجة ارتباط یافته‌ایم. باید گفت برداشت ذهنی گیرنده چه وجهی در رابطة دو سویه می‌تواند داشته باشد؟! به همین دلیل، برخی ارتباط را زمانی موفّق می‌دانند که «در گیرندة پیام مشابهت معنی با معنی مورد نظر فرستندة پیام ایجاد شود» (همان: 57) همچنین بورن عامل موفّقیّت ارتباط را در رسیدن دو طرف به یک درک مشترک از نظرها و پیام‌هایی می‌داند که ردّ و بدل می‌شود (بورن، 1379: 45). البتّه این آفت غالباً متوجّه گیرنده است، نه فرستنده. اگرچه در مواردی این قصر می‌تواند از سوی فرستنده باشد؛ مثلاً به دلیل شناخت سطحی از فهم گیرندگان خود، پیامی را ارسال کند یا در انتقال کلّیّت موضوع پیام خود ناتوان باشد و یا اینکه از ابزار ناکاراآمد در جریان ارتباط استفاده کند.

بررسی ارتباط در قرآن

در قرآن ارتباط کلامی، به نوع انسان با انسان محدود نمی‌شود، بلکه دامنة ارتباط‌ها، به‌ویژه ارتباط کلامی شامل رابطة خدا با تمام موجودات هستی، خدا با فرشتگان، خدا با انسان، انسان با فرشتگان، انسان با حیوان، خدا با شیطان و شیطان با انسان می‌باشد که برای هر یک از این عنوان‌ها مباحث بسیار مهمّ و پیچیده‌ای بیان شده است. همچنین زمان و محلّ برخی از این ارتباط‌ها به عوالم دیگر یعنی بهشت، جهنّم، قیامت و... برمی‌گردد. به‌ویژه در زمینه‌ای ارتباط خدا با بهشتیان و جهنّمیان، همچنین ارتباط کلامی در میان بهشتیان و جهنّمیان و یا ارتباط فرشتگان با این دو گروه. بنابراین، باید گفت ارتباط کلامی در قرآن تنها منحصر به این عالم و آدمیان نیست؛ زیرا انسان جامع مراتب هستی است. بنابراین، می‌بایست نحوة ارتباط با تمام مراتب هستی را بداند و قرآن که جامع تمام ارتباط‌هاست، نحوة این ارتباط‌ها را به انسان متذکّر می‌شود. خداوند متعال طیّ قرآن برای متکلّمان، مستمعان، کلام و هدف از ایجاد یک ارتباط بایدها و مشخّصه‌هایی را بیان نموده است که پیش از بررسی این عناوین ابتدا زمینه‌های ارتباطی کلامی انسان با خود، با خدا و دیگران را شرح می‌دهیم.

ارتباط با خود

در میان موجودات جهان، انسان تنها موجودی است که در ارتباط با خود دارای خودآگاهی است؛ بدین معنی که به داشته‌ها و نداشته‌های خود عالم است و می‌داند که چه چیزهایی را می‌داند و چه چیزهایی را نمی‌داند (ر.ک؛ احمدی، 1381: 70). همچنین انسان قادر است، به مثابة دیگری با خود گفتگو داشته باشد و خود را ارزیابی کند. همین امر موجب شد تا این قابلیّت حدیث نفس یا خودگویی نام گیرد، حدیث نفس در ادبیّات و کتب اخلاقی معنی متفاوت دارد؛ به این صورت که در ادبیّات حدیث نفس یکی از شگردهای موجود در ادبیّات داستانی و ادبیّات نمایشی است که به موجب آن یکی از شخصیّت‌های نمایش یا داستان، سِیر اندیشه‌ها و افکار درونی خویش را بدون حضور مخاطب به زبان می‌آورد. امّا در کتاب‌های اخلاقی به آنچه که به فکر انسان خطور می‌کند و ذهن را به خود مشغول می‌سازد، حدیث نفس می‌گویند.

قابلیّت حدیث نفس در انسان به این معناست که شخص می‌تواند با خود بیندیشد، تصمیم بگیرد، نتیجة عمل خود را بررسی و محاسبه کند و در نهایت، خود را تشویق یا تنبیه کند. گویی درون انسان جامعه‌ای است که هم قوانین دارد، هم نیروی اجرایی و هم نیروی قضایی. این توانایی تنها مختصّ قشر خاصّ و محدودی از افراد نیست، بلکه مربوط به تمام انسان‌هاست، چراکه خداوند سرشت نوع بشر را بر اصل Pفألهَمَها فُجورَها وَ تَقواها: پس فجور و تقوا را به او الهام کرده استO (الشّمس/8) قرار داده است؛ یعنی در نهاد انسان هم فجور و هم تقوا تعبیه شده است که وجود این خیر و شر در آفرینش انسان موجب شده تا در نگاه اوّل برای انسان دو «خود» مطرح شود. البتّه وجود خیر و شر در انسان، در واقع، ناظر بر دوبعدی بودن ماهیّت وی است؛ به عبارتی، انسان از آن روی که موجودی دوبعدی است (بُعدی از خاک و بُعدی از روح)، در قرآن هم مورد مدح و ستایش قرار گرفته است و هم مورد مذمّت و نکوهش. امّا ستایش از وی مربوط به هویّت انسانی اوست که پشتوانة آن، روح الهی است و نکوهش وی مربوط به طبیعت مادّی. اگر انسان، تنها به بُعد طبیعی خود توجّه کند و از هویّت انسانی خویش که همان روح الهی است، غافل شود، نه تنها از مسیر کمال بازمی‌ماند، بلکه دچار انحطاط می‌گردد (ر.ک؛ جوادی آملی، 1387، ج 12: 21ـ22). با این وصف، دو «خود» یا دو «من» در درون انسان وجود دارد که یکی انسانی و دیگری حیوانی است (ر.ک؛ همان، 1386: 60). یکی آدمی را به سمت انسانیّت دعوت می‌کند و دیگری او را به سوی حیوانیّت فرامی‌خواند. از این رو،ملاّصدراآنچه که انسان را به خیر دعوت می‌کند و برای وی سودمند است، الهام نامیده و از طرفی، آنچه که او را به شرّ و بدی فرامی‌خواند، وسواس نامیده است (ر.ک؛ صدرای شیرازی، 1381: 237). مادام که بشر در حصر جهان مادّی است، این نزاع میان این دو «خود» ادامه دارد، ولی عاقلِ هنرمند کسی است که در این جدال و کشمکش‌ها راه خیر و نیکی را پیش گیرد: Pإِنَّ الَّذِینَ اتَّقَواْ إِذَا مَسَّهُمْ طَائِفٌ مِّنَ الشَّیْطَانِ تَذَکَّرُواْ فَإِذَا هُم مُّبْصِرُونَ: پرهیزگاران هنگامى که گرفتار وسوسه‏هاى شیطان شوند، به یاد (خدا و پاداش و کیفر او) مى‏افتند؛ و (در پرتو یاد او، راه حق را مى‏بینند و) ناگهان بینا مى‏گردندO (الأعراف/201). پس انسان هنگام مواجهه با وسوسه‌های شیطانی میان خودِ «فجور» و خودِ «تقوا» دست به گزینش می‌زنند، امّا پرهیزکار به یاد خدا می‌افتد که تدبیر همة امور به دست اوست. پس از او یاری می‌طلبد. از این روی، خداوند شرّ شیطان را از ایشان دفع نموده، پردة غفلت را از ایشان برطرف می‌سازد و بینا می‌شوند (ر.ک؛ طباطبائی، 1374، ج 8: 498). البتّه شمارِ «من»های انسانی زیاد و دارای مراتب متفاوت است، ولی با خودسازی، انسان به وحدت مفهومی خواهد رسید. فواید داشتن یک ارتباط درونی موفّق تنها به جنبه‌های فردی انسان ختم نمی‌شود، بلکه روابط اجتماعی انسان را نیز در بر می‌گیرد. همان‌گونه که امام هادی(ع) می‌فرماید: «هر که برای خود شخصیّت و ارزشی قائل نشود، از گزند او خاطرجمع مباش» (حرّانی، 1384: 881). پس لازمة حضور مثبت در اجتماع، خودسازی است؛ بدین معنا که اگر انسان برای خود ارزشی قائل نباشد، به تبع، برای دیگران نیز ارزشی قائل نخواهد بود؛ زیرا اگر ما نتوانیم میان «من»‌های دروغین و راستین خود تفکیک و تعادل ایجاد کنیم، هرگز موفّق به ایجاد تغییر و اصلاح مثبت محیط خود نخواهیم بود.

ارتباط با خدا

نظم یکپارچه و هماهنگ موجود در تمام اجزای جهان هستی، نشان از آفریننده‌ای دانا و توانا دارد که برخی این آفریننده را «طبیعت و اتّفاق» نامیده‌اند و برخی دیگر آن را «خدا» خوانده‌‌اند. گرایش به وجودی والا و برتر از ابتدای خلقت در همة انسان‌ها وجود داشته است. این گرایش را یونگ ـ روانشناس سوئیسی ـ گرایش به یک مبداء کلّ می‌داند. وی معتقد است که تصوّر مبداء کلّ در طول تاریخ بشری وجود داشته است و به صورت یک کهن‌الگو در ناخودآگاه جمعی آدمیان جای گرفته است (ر.ک؛ کریمی، 1389: 82). با اندکی اغماض در این دیدگاه می‌توان گفت این «کهن‌الگو» اشاره به همان وجود فطرتی انسان دارد که اصل مشترک در خلقت همة انسان‌ها است و از گزند هر گونه تغییر و تبدیل مصون است؛ به عبارتی، همة انسان‌ها، یعنی چه کسانی که به وجود خداوند اعتقاد دارند و چه کسانی که در انکار فاعل هستی می‌کوشند، همگی بر اصل فطرت آفریده شده‌اند. امّا برخی به ندای فطرت خود پشت پا زده‌اند و زبان به انکار خداوند گشوده‌اند. از منظر قرآن کریم، این افراد پس از اینکه دستشان از علل مادّی کوتاه شود و پرده‌های غفلت آنان کنار رود، معبود فطری خود را مشاهده خواهند کرد و از او یاری می‌طلبند: Pفَإِذَا رَکِبُوا فِی الْفُلْکِ دَعَوُا اللَّهَ مُخْلِصِینَ لَهُ الدِّینَ فَلَمَّا نَجَّاهُمْ إِلَى الْبَرِّ إِذَا هُمْ یُشْرِکُونَ: هنگامى که سوار بر کشتى شوند، خدا را با اخلاص مى‏خوانند (و غیر او را فراموش مى‏کنند)؛ امّا هنگامى که خدا آنان را به خشکى رساند و نجات داد، باز مشرک مى‏شوند!O (العنکبوت/65). از منظر قرآن، پیشامدهای سخت و دشوار زمینه‌ساز شکوفایی گنجینة فطرت در درون آدمی است که اگر وی به این ندای درونی پاسخ مثبت دهد و با آن همگام و همراه شود، به اوج کمال معهود خواهد رسید. البتّه کمال انسان بر خلاف کمال موجودات تک‌بُعدی، شامل مراتب بسیاری است که برای رسیدن به آن باید بهترین راه را برگزیند و انتخاب بهترین راه، تنها در سایة مدبّرالامور امکان‌پذیر است؛ زیرا لازمة بهترین هدایت، داشتن بیشترین شناخت است. از این روی، انسان همواره در امور خود وابسته و محتاج به خالق خود است و این امر بیانگر رابطة دوطرفه مابین انسان و خداوند است؛ بدین معنا که هم انسان با خداوند در ارتباط است و هم خدا با انسان. امّا اساس ارتباط در انسان نیاز و در خدای مهربان جود و بخشش است. به این تعبیر، انسان به وسیلة دعا، نماز، گریه و... با خداوند ارتباط برقرار می‌کند. البتّه کیفیّت و کمّیّت این ارتباط همواره از طریق قرآن کریم، Pوَاذْکُر رَّبَّکَ فِی نَفْسِکَ تَضَرُّعاً وَخِیفَةً وَدُونَ الْجَهْرِ مِنَ الْقَوْلِ بِالْغُدُوِّ وَالآصَالِ وَلاَ تَکُن مِّنَ الْغَافِلِینَ: پروردگارت را در دل خود از روى تضرّع و خوف، آهسته و آرام، صبحگاهان و شامگاهان یاد کن؛ و از غافلان مباش!O (الأعراف/205) و سیره‌های پیامبران و ائمّة معصوم(ع) شرح داده شده است. امّا رابطة خدا با انسان ارتباط اسمائی و صفاتی است که در شکل‌های متفاوت تجلّی دارد.

امّا جلوة ارتباط کلامی خدا با انسان به سه شیوه می‌باشد: از طریق وحی، از ورای حجاب یا با پیک رسول: Pوَمَا کَانَ لِبَشَرٍ أَن یُکَلِّمَهُ اللَّهُ إِلَّا وَحْیًا أَوْ مِن وَرَاء حِجَابٍ أَوْ یُرْسِلَ رَسُولًا فَیُوحِیَ بِإِذْنِهِ مَا یَشَاء إِنَّهُ عَلِیٌّ حَکِیمٌ: و شایستة هیچ انسانى نیست که خدا با او سخن گوید، مگر از راه وحى یا از پشت حجاب، یا رسولى مى‏فرستد و به فرمان او آنچه را بخواهد، وحى مى‏کند، چراکه او بلندمقام و حکیم استO (الشّوری/51). گاهی انسان در حلّ مشکلات خود سرگردان می‌شود و از میان چند راه و بیراه، به ناچار با اطّلاع ناچیز و محدود خود، راهی را برمی‌گزیند که در نهایت امر، متوجّه می‌شود باگزینش این راه به نتیجة مطلوب رسیده است؛ به عبارت دیگر، اراده‌ای که در جان انسان، منجر به تصمیمی پاک می‌شود و او را از تباهی و آلودگی می‌رهاند، کلام خداوند تبارک و تعالی بوده است (ر.ک؛ جوادی آملی، 1387، ج 15: 217ـ218). بنابراین، ابزار ارتباط خداوند با انسان ـ بر خلاف زبان طبیعی که از طریق تکلم انجام می‌پذیرد و ابزار آن واژه‌هاست ـ شامل الهامات، توفیقات، القائات، حضور شخص‌وار خدا در انسان، مواجهة انسان با خدا، هدایت‌های تشریعی و تکوینی، غریضی، فطری و تقدیری، تجلی یا اراده و تدبیر خدا در فعل، ضمیر و وجدان انسان، کشف عارفانه و اتّصال با عقل فعّال ... می‌باشد (ر.ک؛ باقری اصل، 1383: 45). البتّه خداوند با برخی از انسان‌های گناهکار اساساً گفتگویی ندارد و در قیامت نیز تنها همین عتاب خدای سبحان را دریافت می‌کنند که به جهنّم بروید و با من سخن نگویید (ر.ک؛ جوادی آملی، 1387، ج 15: 217) و ارتباط رحیمیة خداوند با انسان توفیقی است که نصیب هر کسی نمی‌شود، بلکه روحی پاک و آماده را می‌طلبد که با خرق حجاب‌ها زمینة این مراوده را فراهم سازد؛ یعنی روح در صورتی قابلیّت پذیرش و دریافت کلام خدا را می‌یابد که بر فطرت اصیل الهی باشد. به تعبیری، اگر کلام، گفتار، رفتار و اعمال رنگ و صبغة الهی بیابد، آنگاه انسان از مرتبة مناجات به منادات می‌رسد و در این مرتبه است که خداوند با انسان تکلّم می‌کند؛ نظیر گفتگویی که با حضرت موسی(ع) داشت: P...وَکَلَّمَ اللّهُ مُوسَى تَکْلِیمًا:... و خداوند با موسى سخن گفتO (النّساء/164). البتّه سبک و سیاق صحبت کردن خداوند با پیامبران و غیرپیامبران متفاوت است.

ارتباط با دیگران

انسان موجودی نیازمند است و برای رفع مرتبه‌ای از این نیازها، محتاج به زندگی اجتماعی است. با این توصیف، نیازهای انسان نقشی محوری در شکل‌گیری تمدّن‌ها داشته و دارد. مطالعات تاریخی و باستان‌شناسی نیز مؤیّد آن است. همچنین دریافته شده است که انسان از دیرباز اجتماعی می‌زیسته است و هیچ گاه بشر در جزیرة تنهایی سکونت نداشته است (ر.ک؛ اسفندیاری، 1388: 15ـ16). همچنین غالب فلاسفه انسان را موجودی «مدنیٌّ بالطّبع» معرّفی کرده‌اند. ملاّصدرا مدنیُّ بالطّبع بودن انسان را این می‌داند که حیات انسان جز با تمدّن، تعاون و اجتماع منتظم نمی‌گردد، چراکه نوع انسان منحصر در فرد نیست و وجود او به صورت انفرادی ممکن نیست (صدرای شیرازی، 1381: 557). به اعتقاد فارابی، ذات همة مردم بر این سرشته شده است که در پایدار ماندن و رسیدن به بهترین کمال‌ها نیازمند چیزهای بسیاری هستند که یک نفر به تنهایی نمی‌تواند به همة آنها بپردازد، بلکه نیازمند گروهی هستند که هر یک به بخشی از این نیازها بپردازد و آن را برآورده سازد (ر.ک؛ جمشیدنژاد، 1388: 144). بنابراین، تأکید اسلام بر مدنیّت انسان مبتنی بر سرشت وجودی انسان است که برای رفع مایحتاج خود ملتزم به زندگی جمعی و گروهی است؛ زیرا در این شیوة زندگی اجتماعی، علاوه بر رفع احتیاج‌های اوّلیّه و ثانویّة خود، قابلیّت‌های وجودی او نیز شکوفا می‌شود؛ به عبارتی، هویّت واقعی انسان زمانی آشکار می‌شود که وی بتواند تمام استعدادهای خویش را به فعلیّت برساند تا به بلندای مقام انسانی خویش بار یابد و با تحقّق این اوصاف انسانی است که می‌تواند جامعه‌ای سالم و مدنیّتی مفید داشته باشد (ر.ک؛ جوادی آملی، 1388، ج17: 23ـ24). زندگی اجتماعی مستلزم کسب توانایی‌ها و مهارت‌هایی است که بدون به‌کارگیری آنها، زندگی انسان مختل می‌شود؛ از جمله ارتباط‌های کلامی که فی‌نفسه اساس ارتباط را شکل می‌دهد. همان‌گونه که پیشتر گفته شد، فرستنده و گیرنده دو عامل صاحب شعور در فرایند ارتباط کلامی هستند که در قرآن مسائل حقوقی، اخلاقی و عبادی هر یک بیان شده است؛ از جمله اینکه کلامی که متکلّم در فرایند ارتباط اتّخاذ می‌کند، ‌باید بر آیینی باشد که با فطرت و مزاج خود و گیرندگان سازگار باشد. یا اینکه به قدر عقول گیرندگان، مفاهیم را عرضه کند و گیرندگان نیز موظّف شده‌اند تا کلام‌ها را شناسایی کنند و بهترین آن را برگزینند. امّا نقش کلام به عنوان واسطه که به‌وسیلة فرستنده انتخاب می‌شود، ‌باید هم به لحاظ مفهومی و هم به لحاظ ساختاری در تأیید فطرت باشد. این دست از عوامل ارتباطی به همراه هدفِ ارتباط، در قرآن از اهمیّت و جایگاه ویژه‌ای برخوردار هستند که به بررسی وظایف و کیفیّت این عناصر می‌پردازیم و در واقع، قرآن کریم با بیان ویژگی‌های مهمّ و سازنده در کلام، متکلّم و مستمع به عنوان سه عنصر ارتباطی در پی بیان بلاغت در یک ارتباط کلامی است که از آن تعبیر به «بلاغ‌المبین» می‌گردد. «بلاغت» در لغت، به معنی «چیره‌زبانی، شیواسخنی و زبان‌آوری» است و در اصطلاح، به معنی تطبیق کلام با مقتضای حال مخاطب است (ر.ک؛ دهخدا، 1373: ذیل واژة بلاغت). امام صادق(ع) طیّ حدیثی فرموده‌اند: «ثَلاثَةُ فیهِنَ البَلاغَةُ: التَّقَرُّبُ مِن مَعنی البُغیَةِ، وَ التَّعَبُّدُ مِن حَشوِ الکَلاَمِ وَ الدَّلاَلَةُ بِالقَلِیلِ عَلَی الکَثِیرِ: بلاغت در سه چیز نهفته است: نزدیک شدن به معنی مورد نظر، دور شدن از سخنان اضافی و با کلمات کم، مطالب زیاد فهماندن» (حرّانی، 1384: 570ـ571). طبق این بیان نورانی، بلاغتِ سخن در گرو بلاغت معناست و تا معنا خالص و برگزیده نباشد، کلام برگزیده نخواهد شد. ولی رایج‌ترین تعریفی که از بلاغت دیده شده، تعریف سکّاکی است که خطیب قزوینی آن را به صورت کلاسیک چنین آورده است: «بلاغت در کلام، مطابقت آن با مقتضای حال است، همراه با فصاحت آن» (رسولی، 1380: 96ـ97). طبق این تعریف، بلاغت هم شامل فصاحت است و هم در مسیر اقتضای حال مخاطبان؛ به عبارتی، هر کلام بلیغی فصیح نیز هست و اگر کلام فصاحت نداشته باشد، نمی‌تواند بلیغ هم باشد؛ زیرا هیچ گاه لفظ بیمار، معنای درست و تأثیرگذاری را به مخاطب منتقل نمی‌کند (ر.ک؛ شمیسا، 1384: 58ـ59) و این همان دستور قرآن است که بر آن تأکید کرده است؛ زیرا کلام انبیاء و اولیاء در تبشیر و انذار مردم باید با اصول فصاحت و بلاغت عجین باشد تا تأثیرگذار باشد. نظیر آنچه که حضرت موسی(ع) هنگامی که از طرف خداوند عهده‌دار هدایت فرعون شد، از خداوند تقاضا نمود که برادرم هارون را یاور من قرار دِه، چراکه زبان من به قدر کافی گویا نیست؛ یعنی آن شیوایی گفتاری که در برادرم هارون هست، در من نیست. البتّه از این گفتار، فصیح بودن حضرت موسی(ع) نیز دریافت می‌شود، امّا تنها مرحلة عالی شیوایی و فصاحت، در گفتار ایشان نبوده است (ر.ک؛ جوادی آملی، 1387، ج 7: 169ـ170). بنابراین، در ارتباط کلامی از منظر قرآن، هم کلام باید دارای بلاغت و در نهایتِ زیبایی و مناسب حال باشد و هم متکلّم و مستمع هر دو بلیغ باشند تا بلاغت در ارتباط کلامی به معنی حقیقی تحقّق یابد و تأکید خداوند سبحان در قرآن مبنی بر اینکه Pوَمَا أَرْسَلْنَا مِن رَّسُولٍ إِلاَّ بِلِسَانِ قَوْمِهِ لِیُبَیِّنَ لَهُمْ...: ما هیچ پیامبرى را، جز به زبان قومش، نفرستادیم؛ تا (حقایق را) براى آنها آشکار سازد...O (ابراهیم/4)، هم اقتضای حال مخاطب را بیان می‌کند و هم بلاغت کلام و متکلّم را که در اینجا به بیان آنها می‌پردازیم.

کلام بلیغ از منظر قرآن

در معنای کلّی، کلام ابزار انتقال مفاهیم است؛ مفاهیمی که نزد هر انسان محبوس است، ولی به وسیلة کلام به پرواز درآورده می‌شوند. امّا آنچه از گذشته تا به امروز حائز اهمیّت بوده، یکی «چه گفتن» و دیگری «چگونه گفتن» است. البتّه تاریخ همواره شاهد قلم‌های متعصّبی است که دست به حذف یکی از این دو رکن زده‌اند و غالباً «چه گفتن» مورد این تاخت‌و‌تاز و بی‌مهری قرار گرفته است. امّا در قرآن این معجزة نبوی هم «چه گفتن» و هم «چگونه گفتن» همواره از جایگاه کلیدی برخوردار بوده است و این همان بلاغت کلام است که آن را «مطابقت کلام فصیح با مقتضای حال» می‌دانند (ر.ک؛ رجایی، 1379: 17)؛ به عبارتی، قرآن رأس کار پیامبران را در همین امر، یعنی «بلاغ‌المبین» منحصر کرده است. به همین منظور، با تکیه بر قرآن، می‌توان کلام را از دو مقولة ساختاریی و محتوای مورد بررسی قرار داد:

الف) کلام از حیث ظاهری باید فصاحت داشته باشد تا به بلاغت بیانجامد؛ زیرا خداوند وظیفة پیامبران را در ارتباط با مردم، «بلاغ‌المبین» معرّفی می‌کند؛ یعنی ابلاغ و تبلیغ آنها باید درست و زیبا باشد، به‌گونه‌ای که مستمع، مقصود را به طور مطلوب و بی‌پیرایه فهم و درک نماید (ر.ک؛ زکریایی، 1390: 148). از این رو، فصاحت و بلاغت کلام، دو ویژگی کلامی هستند که به درستی و زیبایی سخن می‌انجامد. «فصاحت» در لغت به معنی «روانی و روشنی سخن» است، به‌گونه‌ای که برای شنونده و خواننده سنگین نباشد و در اصطلاح، کلامی فصیح است که از ضعف تألیف، تنافر کلمات، مخالفت قیاس، یعنی مخالفت با اصول و قواعد دستوری زبان، تکرار و پیچیدگی لفظی و معنوی مبرّا باشد (ر.ک؛ وزین‌پور، 1374: 63). البتّه این شیوة سخنوری کاری بسیار دشوار و پیچیده‌ است، چراکه همة مخاطبان یک کلام، در یک سطحِ فکری و عقلی نیستند، بلکه گاه مخاطبان، افرادی ظریف و نکته‌سنج هستند و گاه جاهلان سخت‌نقش. بنابراین، ارائة کلامی که عقل‌ها و طبع‌ها را خوش افتد، به فرمودة قرآن، آن کلام «بیّن» است. کلام بیّن همان کلام فصیح است که علاو ه بر موارد مذکور، مشخّصه‌های زیر را دارد:

1ـ روشنی و گویایی، نظیر آنچه حضرت ابراهیم در موعظة خود نسبت به عموی خود ـ آزر ـ ایراد نمود: P...مَا تَعْبُدُونَ* ...* ...هَل یَسْمَعُونَکُمْ إِذْ تَدْعُونَ* أَوْ یَنفَعُونَکُمْ أَوْ یَضُرُّونَ* أَفَرَأَیْتُم مَّا کُنتُمْ تَعْبُدُونَ* أَنتُمْ وَآبَاؤُکُمُ الْأَقْدَمُونَ* فَإِنَّهُمْ عَدُوٌّ لِّی إِلَّا رَبَّ الْعَالَمِینَ: ...چه چیز را مى‏پرستید؟*...* ...آیا هنگامى که آنها را مى‏خوانید صداى شما را مى‏شنوند؟* یا سود و زیانى به شما مى‏رسانند؟*...* آیا دیدید چیزهایى را که پیوسته پرستش مى‏کردید* شما و پدران پیشین شما* همه آنها دشمن من هستند مگر پروردگار عالمیان!O (الشّعراء/70ـ77). چنان‌که مشاهده می‌شود، کلام مبانی عمیق عقلانی را بدون پیچیدگی و ابهام بیان می‌کند.

2ـ موجز بودنِ Pأَوْ یَنفَعُونَکُمْO یا Pأَوْ یَضُرُّونَ O در جمله‌ای مختصر و مفید، تمام سمت و سوی تلاش انسانی را که یا برای جلب منفعت است، یا برای دفع ضرر بیان می‌کند.

3ـ ساده بودن؛ زیرا اصول فکری را در الفاظ و جملاتی روان و به دور از تکلّف مطرح می‌سازد و با پرسشِ P مَا تَعْبُدُونَ O پوچی اصنام را به سادگی بیان می‌دارد.

ب) کلام به لحاظ موضوعی و محتوایی

 از منظر قرآن، کلام از نظر موضوع و محتوا چهار نوع است: 1ـ قول معروف: P...وَقُولُواْ لَهُمْ قَوْلاً مَّعْرُوفًا: ... و با آنها سخن شایسته بگوییدO (النّساء/ 5). 2ـ قول حَسَن: P... وَقُولُواْ لِلنَّاسِ حُسْناً...: ... و به مردم نیک بگویید...O (البقره/ 83). 3ـ قول لغو. 4ـ قول إثم: Pلاَ یَسْمَعُونَ فِیهَا لَغْوًا وَلَا تَأْثِیمًا: در آن (باغهاى بهشتى) نه لغو و بیهوده‏اى مى‏شنوند، نه سخنان گناه‌آلودO (الواقعه/25). امّا قول معروف و بلیغ مؤلفه‌هایی دارد که عبارتند از: 1ـ اوّلین مؤلّفه همان معنای معروف بودن است که به فرمودة حضرت امیرالمؤمنین، علی(ع): «خَالِطُوا النَّاسَ بِمَا یَعرِفُون، وَ دَعُوهُم مِمَّا یُنکِرُون: با چیزهایی که مردم می‌شناسند، با مردم رابطه برقرار کنید، نه با چیزهایی که مردم نمی‌شناسند» (مجلسی، ج 1: 518)؛ یعنی سخنی که به اندازة وسع علمی و عقلی افراد گفته شود. نظیر آنچه حضرت خضر(ع) در جواب به درخواست حضرت موسی(ع) مبنی بر اینکه به من بیاموز آنچه را که به تو تعلیم شده است. آن حضرت در جواب به حضرت موسی(ع) فرمودند: Pقَالَ إِنَّکَ لَن تَسْتَطِیعَ مَعِیَ صَبْرًا * وَکَیْفَ تَصْبِرُ عَلَى مَا لَمْ تُحِطْ بِهِ خُبْرًا: گفت: تو هرگز نمى‏توانى با من شکیبایى کنى! * و چگونه مى‏توانى در برابر چیزى که از رموز آن آگاه نیستى شکیبا باشى؟!O (الکهف/67ـ68). بنابراین، برای فهمیدن، قابلیّتی لازم است که تا در شخص نباشد، انتقال آن علم جایز نیست. 2ـ کلام بلیغ باید نرم و به دور از تنش باشد؛ همانند آنچه خداوند به حضرت موسی(ع) پیش از دیدار با فرعون امر فرمود: Pفَقُولَا لَهُ قَوْلًا لَّیِّنًا...: امّا به‌نرمى با او سخن بگویید...O (طه/44). 3ـ سخن بلیغ باید مستدل، محکم و استوار باشد: Pیا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا اتَّقُوا اللَّهَ وَقُولُوا قَوْلًا سَدِیدًا: اى کسانى که ایمان آورده‏اید! تقواى الهى پیشه کنید و سخن حق بگوییدO (الأحزاب/70)، چراکه کلام باید مستدلّ و مبرهن باشد و مانند سدّ مستحکم و نفوذناپذیر (ر.ک؛ جوادی آملی، 1387، ج 8: 84ـ85). 4ـ به سوی خدا فرابخواند: Pوَمَنْ أَحْسَنُ قَوْلًا مِّمَّن دَعَا إِلَى اللَّهِ وَعَمِلَ صَالِحًا وَقَالَ إِنَّنِی مِنَ الْمُسْلِمِینَ: چه کسى خوش‌گفتارتر است از آن کس که دعوت به سوى خدا مى‏کند و عمل صالح انجام مى‏دهد و مى‏گوید: من از مسلمانانم؟!O (فصّلت/33). البتّه این قسم، سرآمد مضامین کلام بلیغ است؛ یعنی بهترین کلام آن است که به سوی خدا فرابخواند و در مقابل، «احسن قول» سخن کسانی است که وجود خدا را انکار می‌کند که قرآن به سخنان آنها، Pقُلْنَا إِذًا شَطَطًا: ... سخنى به گزاف گفته‏ایمO (الکهف/14)کلام‌های پراکنده می‌گوید. قول لغو نیز سخنی است که سودی در گفتن و پرداختن به آن نیست. بنابراین، از کلام بلیغ خارج می‌گردد: Pسَیَقُولُونَ ثَلَاثَةٌ رَّابِعُهُمْ کَلْبُهُمْ وَیَقُولُونَ خَمْسَةٌ سَادِسُهُمْ کَلْبُهُمْ...: گروهى خواهند گفت: آنها سه نفر بودند، که چهارمین آنها سگشان بود!...O (الکهف/22). اینکه عدّه‌ای به جای پندپذیری از ماجرای اصحاب کهف، ذهن و فکر خود را مشغول به این امر کردند که تعداد آنها چند نفر بود، در حالی که آگاه شدن از تعداد آنها در اصل ماجرا تغییری ایجاد نمی‌کند و خداوند متعال دوری از سخنان لغو را ویژگی مؤمنان می‌شمارد: Pوَالَّذِینَ هُمْ عَنِ اللَّغْوِ مُعْرِضُونَ: و آنها که از لغو و بیهودگى روى‏گردانندO (المؤمنون/3).

قول اثم: آن قِسم از سخنان است که گناه و عصیان محسوب می‌شود و ماهیّتاً از سخن بلیغ خارج می‌گردد، اعمّ از غیبت و سخن زور: P... وَاجْتَنِبُوا قَوْلَ الزُّور: و از سخن باطل بپرهیزید!O (الحج/30). برای قول زور نیز مصادیق فراوانی ذکر شده است؛ از جمله: دروغ، غنا و گواهی دروغ و ناحق که برخی از آنها در ردیف شرک به خدا آمده است (ر.ک؛ قرائتی، 1384: 38)؛ مثلاً انکار معاد، دروغ است: Pوَلِیَعْلَمَ الَّذِینَ کَفَرُواْ أَنَّهُمْ کَانُواْ کَاذِبِینَ: و کسانی که [معاد] منکر شدند، بدانند دروغ می‌گفتندO (النّحل/ 39). بنابراین، از منظر قرآن، کلام بلیغ کلامی است که از نظر فصاحت، علاوه بر رعایت تمام قواعد دستوری، نگارشی، املایی و تألیفی، کلامی روشن، موجز و ساده باشد و از نظر بلاغی، از میان اقوال چهارگانه (معروف، حسن، لغو و اثم)، قول معروف و حَسَن باشد.

متکلّم بلیغ از منظر قرآن

پیامبران الهی به عنوان الگوهای جوامع بشری، در ارتباط خود با دیگران، همواره به لسان مردم به تبیین دین و آیین الهی پرداخته‌اند و به موجب زمان‌ها و مکان‌ها، روش تبلیغی خاصّی را به کار گرفته‌اند. خداوند در این مسیر برای پیامبران و اولیا، اصول مهمّی را تبیین نموده که موظّف به اجرای آن هستند و دیگران با معیار قرار دادن این اصول، می‌توانند مبلّغین راستین را از مدّعیان دروغین بازشناسند. برابر آیة شریفة Pادْعُ إِلِى سَبِیلِ رَبِّکَ بِالْحِکْمَةِوَالْمَوْعِظَةِالْحَسَنَةِ وَجَادِلْهُم بِالَّتِی هِیَ أَحْسَنُ إِنَّ رَبَّکَ هُوَ أَعْلَمُ بِمَن ضَلَّ عَن سَبِیلِهِ وَهُوَ أَعْلَمُ بِالْمُهْتَدِینَ: با حکمت و اندرز نیکو، به راه پروردگارت دعوت نما و با آنها به روشى که نیکوتر است، استدلال و مناظره کن! پروردگارت از هر کسى بهتر مى‏داند چه کسى از راه او گمراه شده است و او به هدایت‏یافتگان داناتر استO (النّحل/125)، متکلّم باید: 1ـ نیّت الهی داشته باشد. 2ـ به سوی خدا دعوت کند و این کار را به سه شیوه می‌تواند اجرا کند: الف) حکمت. ب) موعظة حسنه. ج) مجادلة احسن. خداوند متعال در آیة فوق برای موعظه و مجادله، صفت و قید احسن را ذکر می‌فرماید، ولی برای حکمت توصیف و شرطی قائل نمی‌شود؛ زیرا حکمت یک معنا دارد و آن علمی است که از سوی خدا بر دل اولیاء نازل می‌شود و برای آن وجه مضرّی قابل تصوّر نیست تا نیازمندِ قید و صفت باشد. امّا مجادله و موعظه شمشیر دولبه هستند که گاه زیان آنها بیش از سودشان است. بنابراین، متکلّم موظّف است شیوة احسن آنها را برگزیند، به‌ویژه در مجادله که روشی محکم برای تنبیه عوام است؛ زیرا متکلّم به روشی حکیمانه با مبناهای فکری مخاطبان، اصول فکری خود را اثبات می‌کند و به همین دلیل، مجادله گفته می‌شود که مقدّمه‌ها را مخاطب می‌آورد و نتیجه را متکلّم می‌گیرد. همانند روشی که حضرت ابراهیم(ع) در مقابل ستاره‌پرستان اتّخاذ کرد. حضرت ابراهیم(ع) با مشاهدة ستارگان، ماه و خورشید، هر یک را خدای خویش خواند (از مقدّمات آنها بهره می‌گیرد)، ولی پس از افول و غروب آنان، فرمود من غروب‌کنندگان را دوست ندارم (نتیجة خود را بیان می‌کند). همچنین می‌فرماید: از آنچه که مردم با خدا شریک می‌کنند، بیزارم: Pفَلَمَّا جَنَّ عَلَیْهِ اللَّیْلُ رَأَى کَوْکَبًا قَالَ هَذَا رَبِّی فَلَمَّا أَفَلَ قَالَ لا أُحِبُّ الآفِلِینَ* فَلَمَّا رَأَى الْقَمَرَ بَازِغًا قَالَ هَذَا رَبِّی فَلَمَّا أَفَلَ قَالَ لَئِن لَّمْ یَهْدِنِی رَبِّی لأکُونَنَّ مِنَ الْقَوْمِ الضَّالِّینَ* فَلَمَّا رَأَى الشَّمْسَ بَازِغَةً قَالَ هَذَا رَبِّی هَذَآ أَکْبَرُ فَلَمَّا أَفَلَتْ قَالَ یَا قَوْمِ إِنِّی بَرِیءٌ مِّمَّا تُشْرِکُونَ: هنگامى که (تاریکى) شب او را پوشانید، ستاره‏اى مشاهده کرد، گفت: این خداى من است؟ امّا هنگامى که غروب کرد، گفت: غروب‏کنندگان را دوست ندارم !* و هنگامى که ماه را دید که (سینه افق را) مى‏شکافد، گفت: این خداى من است؟ امّا هنگامى‌که غروب کرد، گفت: اگر پروردگارم مرا راهنمایى نکند، مسلّماً از گروه گمراهان خواهم بود.* و هنگامى که خورشید را دید که (سینه افق را) مى‏شکافت، گفت: این خداى من است؟ این بزرگتر است! امّا هنگامى که غروب کرد، گفت: اى قوم من از شریک‌هایى که شما (براى خدا) مى‏سازید، بیزارم!O (الأنعام/76ـ78). این روش دیالکتیک در میان فلاسفه به روش سقراط مشهور است. حکایت است که روزی سقراط با یکی از اعیان ملاقات کرد. او نام پدران خود را بر سقراط شمرد و بر آنان افتخار و سقراط را تحقیر کرد و گفت که تو از خاندان پَست و بی‌مقداری هستی. سقراط در جواب به او گفت: پدران تو همه اشخاص بزرگ، عالی‌قدر و صاحب‌مقام بودند، ولی تو خود نتوانستی به مقامی برسی. نَسَب و خانوادة من از خودم شروع می‌شود، ولی خانوادة تو به تو ختم می‌شود. پس تو ننگ خانوادة خود هستی و من افتخار خاندان خود می‌باشم (ر.ک؛ محمّدی اشتهاردی، 1379: 480ـ481). امّا در شیوة موعظه که روش غالب ادیان است، خدواند صفتِ PالحَسَنَةِO را برای آن واجب می‌شمرد. می‌توان گفت این وصف تعبیر دیگر از Pقَوْلاً مَّعْرُوفًاO است؛ یعنی متکلّم باید موعظه و نصیحت را در زیباترین کلام و بیان ادا کند، در غیر این صورت، نه تنها گیرندگان را نمی‌تواند به سبیل الهی دعوت کند، بلکه آنها را گریزان نیز می‌سازد. بیان این ویژگی‌ها مربوط به کلام است که ذکر شد. پس یکی از وظایف خطیر بلاغت متکلّم، بیان لطیف و ظریفِ موعظه و مجادله است که متکلّم با این شمشیر دولبه باید غافلین را هوشیار سازد، نه اینکه ضعف‌ها و ناتوانی‌ها را نشانه برود و گمراهی بیافریند یا نفرت ایجاد کند، چنان‌که پیامبر اکرم(ص) فرموده‌اند: «مَا ضَلَّ قَومٌ بَعدَ هُدیً کانُوا عَلَیهِ إِلاّ أُوتُوا الجَدَلَ: بعد از هدایت، هیچ گروهی گمراه نشدند، مگر اینکه به جدل روی آوردند» (نهج‌الفصاحه ح 1121).

3ـ دارای شور، شوق و حریص بر تبلیغ باشد و نیز باید در هدایت مؤمنان حریص باشد و از هیچ کوشش فکری و عملی در راستای هدایت آنها دریغ نکند: Pمَا عَنِتُّمْ حَرِیصٌ عَلَیْکُم: رنج‌هاى شما بر او سخت استO (التّوبه/128).

4ـ مهربان و نسبت به مستمعین رؤف باشد: Pبِالْمُؤْمِنِینَ رَؤُوفٌ رَّحِیمٌ: و نسبت به مؤمنان، رئوف و مهربان است!O (همان)

5ـ از وظایف دیگر یک متکلّم بلیغ در ارتباط کلامی این است که عامل به معروف باشد تا بر هدایت‌ها بیفزاید، چراکه فاسق بی‌اشتیاقی را با فسق خود انتشار می‌دهد: Pأَتَأْمُرُونَ النَّاسَ بِالْبِرِّ وَتَنسَوْنَ أَنفُسَکُمْ: آیا مردم را به نیکى دعوت مى‏کنیدO (البقره/ 44).

مستمع بلیغ از منظر قرآن

زبان چهار مهارت دارد: سخن گفتن، گوش دادن، نوشتن و خواندن. سخن گفتن و نوشتن، مهارت‌ها یا جنبه‌های فعّال زبان هستند، ولی گوش دادن و خواندن، مهارت‌های پذیرای زبان می‌باشند (ر.ک؛ باطنی، 1385: 75ـ76). آنچه در بخش بلاغت متکلّم گفته شد، راجع به جنبة فعّال زبان بود. امّا در بخش مستمع، به جنبة پذیرای زبان می‌پردازیم. هنگام گوش دادن و خواندن، شخص اندیشه‌هایی را که در قالب گفتار یا نوشتار عرضه می‌شوند، از راه گوش یا چشم دریافت و آنگاه ادراک می‌کند. به همین دلیل، به این دو، مهارت‌های پذیرای زبان می‌گویند (ر.ک؛ همان: 76). اینکه ما صدای اصوات را می‌شنویم، تقریباً امری غیرارادی است که همة افرادی که از قوّة شنوایی برخوردارند، آن را می‌شنوند. امّا شنیدن و خواندنی که همراه با درک و فهمیدن باشد و انسان را به تفکّر وادارد، نیازمند مهارت‌های بسیاری است که در همة افراد یکسان نیست. همان‌گونه که پیش از این گفته شد، انسان دارای کمالی است که در صورت انتخاب بهترین راه، امید است هدایت و بدان دست یابد. از منظر قرآن، خدا کسانی را هدایت کرده که از میان اقوال نیک، نیکترین آنها را انتخاب می‌کنند: Pالَّذِینَ یَسْتَمِعُونَ الْقَوْلَ فَیَتَّبِعُونَ أَحْسَنَهُ أُوْلَئِکَ الَّذِینَ هَدَاهُمُ اللَّهُ: همان کسانى که سخنان را مى‏شنوند و از نیکوترین آنها پیروى مى‏کنند؛ آنان کسانى هستند که خدا هدایتشان کردهO (الزّمر/ 18). بر اساس این آیه، مستمع بلیغ کسی است که می‌شنود، می‌فهمد و انتخاب می‌کند؛ زیرا میان شنیدن و درست‌اندیشی رابطة مستقیم وجود دارد. به فرمودة امام صادق(ع): «سه چیز نشانگر درست‌اندیشی است: خوش‌برخوردی، خوب گوش سپردن و خوب پاسخ دادن» (حرّانی، 1384: 583)؛ زیرا کسی که خوب گوش می‌کند، خوب می‌فهمد و خوب عمل می‌کند. امیرالمؤمنین علی(ع) می‌فرمایند: «مَن أَحسَنَ الإِستِمَاعَ تَعَجَّلَ الإِنتِفَاعَ: هر که سخنان را نیکو بشنود، به بهره‌مندی شتابد» (آمدی، 1380: 796). بنابراین، از ویژگی مستمع بلیغ در قرآن عبارتند از: 1ـ همسویی شنیدن با فهم. 2ـ تشخیص و یافتن سخنان نیکو. 3ـ بهترین آنها را برگزیدن. به گفتة طبرسی در تفسیر مجمع‌البیان، از ویژگی‌های اساسی بندگان راستین خدا این است که دیدگاه‌ها و سخنان را می‌شنوند و آنگاه بهترین و زیباترین آنها را برای زندگی انسانی برمی‌گزینند و بدینسان، قرآن مردم را به زندگی متفکّرانه، آگاهانه، اندیشمندانه، حق‌طلبانه و مترقّی فرامی‌خواند و از دنباله‌روی کورکورانه و بدون آگاهی سخت بر حذر می‌دارد (ر.ک؛ الطّبرسی، 1380، ج 12: 511).4ـ پرهیز از پیروی کورکورانة تابوها و قوانین‌های غیرعاقلانه در جامعه. بنابراین، کسانی را که تابع اقوال و افعال پدران و پیشینیان بودند و گفتند ما از پدرانمان شنیدیم: Pسَمِعْنَا بِهَذَا فِی آبَائِنَا الْأَوَّلِینَ: ما چنین چیزى را هرگز در نیاکان خود نشنیده‏ایم!O (المؤمنون/ 24) و از آن‌ها آموختیم: Pقَالُوا بَلْ وَجَدْنَا آبَاءَنَا کَذَلِکَ یَفْعَلُونَ: گفتند: ما فقط نیاکان خود را یافتیم که چنین مى‏کنند.O (الشّعراء/ 74) محکوم می‌کند و می‌فرماید در قیامت، اینها پدرانشان را گمراه خواهند یافت: Pإِنَّهُمْ أَلْفَوْا آبَاءهُمْ ضَالِّینَ: چرا که آنها پدران خود را گمراه یافتندO (الصّافّات/69). پس این گونه تبعیّت‌ها، ارمغانی جز گمراهی ندارد. از این روی، بر مستمع بلیغ است که کلام را بر محک عقل و اندیشه بسنجد، نه اقوال بی‌پایة پیشینیان. 5ـ بپرهیز از لجاجت: Pوَلَقَدْ جَاءتْهُمْ رُسُلُهُم بِالْبَیِّنَاتِ فَمَا کَانُواْ لِیُؤْمِنُواْ بِمَا کَذَّبُواْ مِن قَبلُ: پیامبرانشان دلایل روشن برای آنان آوردند، ولی آنها ایمان نمی‌آوردند به آنچه قبلاً تکذیب کرده بودند! O(الأعراف/101)؛ یعنی زمانی که حق را می‌شنوند، به سبب تکبر و لجاجتی که در سینه‌هایشان است، Pإِنَّ فِی صُدُورِهِمْ إِلَّا کِبْرٌ: در سینه‏هایشان فقط تکبّر استO (غافر/56) به موضع اشتباه خود اقرار نمی‌کنند. البتّه خداوند می‌فرماید: P مَّا هُم بِبَالِغِیهِ: هرگز به خواستة خود نمی‌رسندO (همان). 7ـ از ویژگی دیگر مستمع بلیغ این است که سمع و فهم او در برابر حق باید با عمل همراه باشد تا به فلاح ختم شود: Pأَن یَقُولُوا سَمِعْنَا وَأَطَعْنَا وَأُوْلَئِکَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ: می‌گویند: شنیدیم و اطاعت کردیم و این‌ها همان رستگاران واقعی هستندO (النّور/51). در قرآن کریم، نمونة چنین عملی در زندگی حضرت ابراهیم(ع) و حضرت اسماعیل(ع) نشان داده شده است. آن هنگام که خداوند به حضرت ابراهیم(ع) دستور ذبح فرزندش را می‌دهند، ایشان بدون چون و چرا آن را می‌پذیرند و تسلیم فرمان الهی می‌شوند. همچنین حضرت اسماعیل(ع) نیز هنگامی که این دستور الهی را از زبان پیامبر زمان خویش می‌شنوند، در برابر آن سَرِ تسلیم فرود می‌آورد و بدون هیچ تردید و یا تأخیری فوراً آن را می‌پذیرند: Pفَلَمَّا بَلَغَ مَعَهُ السَّعْیَ قَالَ یَا بُنَیَّ إِنِّی أَرَى فِی الْمَنَامِ أَنِّی أَذْبَحُکَ فَانظُرْ مَاذَا تَرَى قَالَ یَا أَبَتِ افْعَلْ مَا تُؤْمَرُ سَتَجِدُنِی إِن شَاء اللَّهُ مِنَ الصَّابِرِینَ: پس چون او همراه پدر به [سن] کار و کوشش رسید، گفت: پسرم من در خواب  که تو را ذبح می‌کنم، نظر تو چیست؟ گفت: پدرم آنچه دستور یافته‌ای انجام ده، به خواست خدا مرا از  صابران خواهی یافت.O (الصّافّات/102).

نتیجه‌گیری

مقولة ارتباط از آنجا که همیشه در زندگی انسان وجود داشته است و امری حیاتی بوده است، اهمیّت فوق‌العاده‌ای دارد. به همین دلیل، همواره مورد توجّه بوده است و از ابتدا تمام پیامبران الهی بدان اهتمام ویژه داشتند. همچنین در میان فلاسفه‌ای همچون ارسطو، فارابی و .... جایگاه ویژه‌ای داشته است. در عصر حاضر نیز به دلیل ایجاد وسائل ارتباط جمعی و افزایش راه‌های ارتباطی، اهمیّت آن نمود بیشتری یافته است و بسیاری از محقّقان به مطالعة علمی آن پرداخته‌اند. ارتباط در قرآن تنها به مقولة ارتباط کلامی و یا نوع ارتباط کلامی انسان با انسان ختم نمی‌شود، بلکه شامل تمام ارتباط‌های موجود در عالم هستی، اعمّ از رابطة خدا با تمام موجودات هستی می‌باشد، رابطة انسان با جهان پیرامون خود به دو صورت کلامی و غیرکلامی انجام می‌گیرد که ارتباطات کلامی انسان به سه دستة ارتباط با خود، ارتباط با خدا و ارتباط با دیگران تقسیم می‌شود و در ارتباط با خدا، مبنای ارتباط بر دو اصل نیاز و جود است که نیاز، علّت ارتباط انسان و جود، علّت ارتباط خداست و انسان با ابزار نماز، دعا، بکاء و ... به این ارتباط تداوم می‌دهد و خداوند با ظهور اسمائی و صفاتی خود، نیازها را اجابت می‌کند؛ آن هم در قالب جلوه‌هایی چون الهام‌ها، توفیق‌ها و ... . این ارتباط نیز به گونه‌ای است که اگر انسان به کلام، گفتار و دیگر اعمال خود رنگ و صبغة الهی ندهد، نمی‌تواند هم‌کلام خداوند گردد. قرآن کریم به طور کامل به ارتباط‌های انسان پرداخته که از جملة آنها بلاغت در ارتباط کلامی است. ارتباط کلامی بلیغ، نتیجه و حاصل بلاغت در عناصر ارتباطی (متکلّم، مستمع و کلام) است. از این روی، در این مقاله ویژگی‌ها و خصوصیّات هر یک از آنها از دیدگاه قرآن کریم شرح داده شده است؛ بدین صورت که ارتباط با خود پایة سایر ارتباط‌های انسان است و اگر انسان به درستی با خود سخن نگوید، نمی‌تواند با دیگران نیز ارتباط موفّقی داشته باشد و کلامی که انتخاب می‌کند، باید بلیغ باشد. از منظر قرآن، کلام بلیغ کلامی است که از نظر فصاحت، علاوه بر رعایت تمام قواعد دستوری، نگارشی، املایی و تألیفی، کلامی روشن، موجز و ساده باشد و از نظر بلاغی، از میان اقوال چهارگانه (معروف، حَسَن، لغو و اثم)، قول معروف و حَسَن باشد. از سویی، انسان در ارتباط با دیگران یا در جایگاه متکلّم و گوینده است و یا در جایگاه مستمع و شنونده که در هر دو صورت، ملزم به انجام وظایف خاصّی است که خداوند متعال تعیین کرده است؛ به این صورت که متکلّم بلیغ باید، اوّل نیّت الهی داشته باشد، دوم به سوی خدا دعوت کند، سوم باید شور، شوق وحریص به تبلیغ داشته باشد، چهارم مهربان و دلسوز باشد و پنجم عامل به معروف باشد. مستمع بلیغ نیز باید اوّلاّ سمعی توأم با فهم داشته باشد، ثانیّاً سخنان نیکو را تشخیص دهد، ثالثاً بهترین آنها را انتخاب کند، رابعاً از پیروی کورکورانه دوری نماید و خامساً از لجاجت پرهیز کند.

قرآن کریم.
نهج‌البلاغه.
نهج الفصاحه.
آمدی، عبدالواحد. (1380). غررالحکم و دررالکلم. ترجمة محمّدعلی انصاری. ویرایش و تصحیح مهدی انصاری قمی. قم: انتشارات امام عصر(ع).
احمدی، علی‌اصغر. (1381). روانشناسی شخصیّت از دیدگاه اسلامی. تهران: انتشارات امیر کبیر.
الطبرسی، الفضل بن‌الحسن. (1380). ترجمة تفسیر مجمع‌البیان. ترجمة علی کرمی. تهران: انتشارات فراهانی.
اسفندیاری، محمّد. (1388). بعد اجتماعی اسلام. قم: انتشارات صحیفة خرد.
باطنی، محمّدرضا. (1385). دربارة زبان (مجموعه مقالات). تهران: انتشارات آگاه.
باقری اصل، حیدر. (1383). تبیین واحد ارتباط وحیانی در قرآن کریم. علوم انسانی «مقالات و بررسی‌ها» (علمی-پژوهشی)، شماره 75، بهار و تابستان. صص41ـ 56
بورن، آد. (1379). بعد فرهنگی ارتباطات برای توسعه. ترجمة مهرسیما فلسفی. تهران: انتشارات سروش.
جمشیدنژاد، غلامرضا. (1388). آرمان‌شهر فارابی(مروری بر زندگی و آثار ابونصر محمّد فارابی). زیر نظر علیرضا مختارپور قهرودی. تهران: انتشارات همشهری.
جوادی آملی، عبدالله. (1387). تفسیر موضوعی قرآن کریم.ج3 و ج17، قم: نشر إسراء.
ـــــــــــــــــــ . (1388). تفسیر موضوعی قرآن کریم (حیات حقیقی انسان در قرآن) ج15. قم:  نشر إسراء.
ـــــــــــــــــــ . (1386). حماسه و عرفان. قم: نشر إسراء.
حرّانی، ابومحمّد .(1384). تحف العقول. قم: انتشارات آل علی.
دهخدا، علی‌اکبر. (1373). لغت‌نامه دهخدا. زیر نظرمحمّد معین و جعفر شهیدی. تهران: انتشارات دانشگاه تهران.
راجرز، اورت میچل. (1386). تاریخ تحلیلی علم ارتباطات؛ رویکردی شرح حال نگارانه. ترجمه و تحشیّه: غلامرضا آذری. تهران: انتشارات درانژه.
رجایی، محمّدخلیل. (1379). معالم البلاغه در معانی و بیان و بدیع. شیراز: انشارات دانشگاه شیراز.
رسولی، حجّت. (1380). تأمّلی در تعریف بلاغت و مراحل تکامل آن. پژوهشنامه علوم انسانی دانشگاه شهید بهشتی (علمی ـ پژوهشی). شمارة 31. پاییز. صص89ـ 98
زکریایی، محمّدعلی‌. (1390). فرهنگ مطهر مفاهیم، اصطلاحات و تعابیر علوم انسانی- دینی از دیدگاه شهید مرتضی مطّهری. تهران: انتشارات جامعه و فرهنگ.
زورق، محمّدحسین. (1389). ارتباطات و آگاهی (مفاهیم، مبانی و روش‌ها). تهران: انتشارات سروش.
شمیسا، سیروس .(1384). معانی. تهران: نشر میترا.
صدرالدّین شیرازی، محمّد. (1381). مبدأ و معاد. ترجمة احمد حسینی اردکانی. به کوشش عبدالله نورانی. تهران: مرکز نشر دانشگاهی.
طباطبایی، محمّدحسین. (1374). ترجمة تفسیر المیزان. ترجمة محمّدباقر موسوی همدانی. قم: انتشارات اسلامی.
فیّاض، ابراهیم. (1389). تعامل دین، فرهنگ و ارتباطات. تهران: شرکت چاپ و نشر بین الملل.
قرائتی، محسن. (1384). تفسیر نور. تهران: مرکز فرهنگی درس‌هایی از قرآن.
کریمی، یوسف. (1389). روانشناسی شخصیّت. تهران: نشر ویرایش.
لیتل‌جان، استیفن. (1384). نظریّه‌های ارتباطات. ترجمة مرتضی نوربخش و اکبر میرحسنی. تهران: نشر جنگل.
مجلسی، محمّدباقر. (1403ق.). بحارالانوار. بیروت: انتشارات دارالاحیاء التّراث العربی.
مجلسی، محمّدباقر (1388) تحفة آثار (تلخیص و ترجمة بحارالانوار) به کوشش شمس الضحی. تهران: انتشارات کتاب نیستان.
محسنیان راد، مهدی. (1382). ارتباط‌شناسی. تهران: انتشارات سروش.
محمّدی اشتهاردی، محمّد. (1379). پندهای جاویدان. تهران: انتشارات نبوی.
وزین‌پور، نادر. (1374). بر سمند سخن، تهران: انتشارات فروغی.