بررسی تطبیقی اسلوب‌های بیان قصص قرآن در تفاسیر المنار و نمونه

نوع مقاله: علمی- ترویجی

نویسندگان

دانشگاه بین المللی امام خمینی (ره) قزوین

چکیده

چکیده
قرآن کریم به عنوان کامل‌ترین کتاب آسمانی، برای هدایت انسان‌ها از فنون گوناگونی استفاده کرده است. از جملة این فنون، بهره‌گیری از اسلوب داستان است که در مواضع و مناسبت‌های گوناگون مطرح می‌کند. هدف قرآن در بیان این داستان‌ها، بیان داستان تخیّلی نیست، بلکه سرگذشت پیشینیان را آیینه‌ای برای عبرت آیندگان قرار داده است و سراسر آن حقّ است. مفسّران قرآن، به‌ویژه در دوران معاصر، به این بُعد از قرآن توجّه خاصّی نموده‌اند‌ تا جایی که از آن، با اعجاز غیبی یا اعجاز قصصی یاد می‌کنند. از جملة این مفسّران رشیدرضا در تفسیر المنار و آیت‌الله مکارم شیرازی در تفسیر نمونه است که عبارتِ «اعجاز قِصَصی قرآن» در بسیاری از مجلّدات آنها به صورت گسترده‌ای به چشم می‌خورد. بررسی این تفاسیر نشان می‌دهد که دیدگاه تمثیلی و تخیّلی مفسّران المنار نسبت به برخی از قصص قرآن باعث گردیده تا نظرات خاصّی را مطابق عقل‌گرایی افراطی و سلفی خودشان به قصص تحمیل کنند. در مقابل، تفسیر نمونه با دیدگاهی معتدلانه، بی‌تأثیر از عقاید مذهبی خاص و با دلیل و برهان، واقعی بودن همة قصص را اثبات نموده است و تمثیلی دانستن آنها را با صراحت رد کرده‌اند. ایشان هدف عبرت‌آموزی و تربیتی از قصص قرآن را برخلاف تمثیل بودن آنها دانسته است.

کلیدواژه‌ها


عنوان مقاله [English]

A Comparative Study of Methods of Understanding the Story Style of the Qur'an in Al-Minar and Nimouneh Exegeses

نویسندگان [English]

  • Mohammad Molavi
  • Masoumeh Khalili
چکیده [English]

Abstract
The holy Qur'an, as the most comprehensive divine book, has applied many techniques such as telling stories to guide human. The Qur'an is not to tell unreal stories, but rather, it tells the fates of ancient people to teach a lesson to posterity. The stories are absolute truth. The commentators of the Qur'an, especially in the modern period, regard this aspect of the Qur'an as a miracle. Both Rashid Reza in the al-Minar exegesis and Ayatollah Makarim in the Nimouneh exegesis have paid close attention to this miraculous aspect of the Qur'an. However, looking through these exegeses shows that the allegorical view of the al-Minar toward some Qur'anic stories may bring about the rejection of the reality of some Qur'anic stories. In contrary, in the Nemouneh exegesis the reality of all of the Qur'anic stories has been borne out through many reasons and examples. According to Makarim, the allegorical view of Qur'anic stories stands in contrast to the guiding aim of the Qur'an.

کلیدواژه‌ها [English]

  • Qur'anic stories
  • Rashid Reza
  • al-Minar exegesis
  • Ayatollah Makarim
  • Nimouneh exegesis

مقدّمه

قرآن کریم به عنوان کلام الهى و کتاب هدایت انسان‌ها، مشتمل بر ظرائف فراوانى است که بسیارى از آنها تاکنون نامشخّص مانده است، چنان‌که در کلام امام على(ع) در وصف قرآن آمده است: «إِنَّ الْقُرْآنَ ظَاهِرُهُ أَنِیقٌ وَ بَاطِنُهُ عَمِیقٌ لَا تَفْنَى عَجَائِبُهُ وَ لَا تَنْقَضِی غَرَائِبُهُ وَ لَا تُکْشَفُ الظُّلُمَاتُ إِلَّا بِهِ‏» (نهج‌البلاغه/ خ 18). از سویی، قرآن در دعوت انسان‌ها به خداپرستى از اسلوب‌هاى گوناگونى استفاده مى‏کند که این روش‌ها براى مخاطبان قرآن جذّاب است. از جملة این روش‌ها، «اسلوب بیانى قصص» است که در قرآن جایگاه ویژه‏اى دارد.

به گفتة یکى از نویسندگان معاصر: «داستان‏نویسى، امروز به عنوان هنرى بزرگ مطرح است و تأثیر اجتماعى شگرفى دارد. امروزه قصّه‏پردازى از این نظر که بشر به آرامش روحى بیشترى نیاز دارد، روند شتاب بیشترى به خود گرفته است. آمار منتشر شده در کشورهاى صنعتى نشان مى‏دهد که صنعت نتوانسته است ذوق قصّه‏خوانى را از بین ببرد، چراکه این مقولات با فطرت بشر ارتباط دارد. آدمى از همان کودکى شیفتة شنیدن قصّه است. این شیفتگى به سبب علاقة‏ انسان به سرنوشت قهرمانان داستان‌ها دارد؛ زیرا او مى‏خواهد ببیند آیا او نیز از خصلت‌هاى این شخصیّت‌ها برخوردار است یا خیر. از سوی دیگر، زبان داستان، زبانى است که نویسنده نیز روشن‏تر مى‏تواند مقصود خود را بیان کند و به همین دلیل، قسمت مهمّى از ادبیّات جهان و آثار نویسندگان را داستان تشکیل مى‏دهد» (بستانی، بی‌تا: 32). بنابراین، امروزه با توجّه به مسائل داستان‌نویسی در عصر جدید، توجّه به زمینة اعجاز قصّه‌های قرآنی، بسیار پرفروغ گشته است. قرآن نیز به دلیل اهمیّت زیاد تأثیر قصّه در افراد، به بیان داستان‌های واقعی اقوام گدشته پرداخته است. همین امر باعث شده که مفسّران قرآن هم به تحلیل قصص قرآن از زوایای متعدّدی بپردازند. در این میان، برخی مفسّران این داستان‌ها را واقعی و برخی دیگر آنها را سمبولیک و یا فولکلور می‌دانند. این تفاوت رویکرد به آیات قصص منجر شده است تا تفسیر این دسته از آیات در تفاسیر گوناگون با یکدیگر متفاوت باشد. در میان این تفاسیر، دو تفسیر المنار و نمونه از جمله تفاسیری هستند که با رویکردهای مختلفی به آیات  قصص نگریسته است و در نتیجه، تفاسیر و پیام‌های متفاوتی را از آیات برداشت نموده‌اند.

دربارة علّت انتخاب تفاسیر المنار و نمونه و بررسی تطبیقی آنها نیز باید گفت تفسیر المنار به عنوان یکی از مهمترین تفاسیر معاصر در جهان عرب معتقد به تمثیلی و غیر واقعی بودن برخی داستان‌های قرآن است. در نتیجه، مفسّران المنار برداشت‌های ناصوابی از برخی داستان‌ها داشته و از طرفی هم تأثیر فراوانی بر نویسندگان پس از خود در کشورهای عربی و غیرعربی آن به جا گذاشته است. از سوی دیگر، تفسیر نمونه که پس از المنار نگاشته شده، نه تنها در این باره از المنار تأثیر نپذیرفته، بلکه هوشمندانه تلاش کرده تا بسیاری از اشکالات آن، از جمله تمثیلی بودن قصص را نقد و واقعی بودن آنها را با دلیل و برهان اثبات نماید. بنابراین، این مقاله در صدد پاسخ به این پرسش‌هاست:

الف) رویکرد مؤلّفان تفاسیر المنار و نمونه نسبت به آیات قصص قرآن چیست؟

ب) شباهت‌ها و تفاوت‌های نگرش آنها در ارتباط با این قبیل آیات چگونه است؟

دربارة پیشینة این موضوع ـ بررسی تطبیقی اسلوب بیانی قصص قرآن در دو تفسیر المنار و نمونه ـ باید گفت که کاری جدّی و علمی صورت نگرفته است و از این ‌روی، این مقاله می‌تواند در جای خود جدید باشد.

1ـ معناى لغوى و اصطلاحى «قصّه»

قصّه با وزن «قصّه» و یا جمع آن یعنى «قِصَص» در قرآن وارد نشده است، بلکه آنچه در قرآن کریم وجود دارد، عبارت از واژة «قِصَص» و برخى از مشتقّات آن، همانند «قصصنا»، «اقصص»، «نقصّ» و ... که 26 بار در سوره‏هاى مختلف وارد شده است. از نظر ادبى، کلمة «قصص» در قرآن صفت مشبّهه است که گاهى در معناى اسم مفعول‏ (مقصوص یا حدیث سروده شده) در آیة ﴿نَحْنُ نَقُصُّ عَلَیْکَ أَحْسَنَ الْقَصَصِ...: ما بهترین سرگذشت‌ها را از طریق این قرآن ـ که به تو وحى کردیم ـ بر تو بازگو مى‏کنیم...﴾ (یوسف/ 3) و گاهى در معناى مصدرى (دنبال و تعقیب کردن) در داستان موسى و خضر به کار رفته است: ﴿... فَارْتَدَّا عَلَى آثَارِهِمَا قَصَصًا: سپس از همان راه بازگشتند، در حالى که پى‏جویى مى‏کردند﴾ ( الکهف/ 64) (ر.ک؛ قربانی، 1389: 17ـ24).

راغب اصفهانى دربارة قصص آورده است: «القصّ تتّبع الأثر» یعنى قصّ و قصص عبارت است از پى‏جویى و تتّبع اثر و ردّ پا. راغب در این مورد به این آیة قرآنى استشهاد مى‏کند که می‌فرماید: ﴿وَقَالَتْ لِأُخْتِهِ قُصِّیهِ﴾؛ یعنى مادر موسى به خواهرش گفت: او (صندوقچة حامل موسى) را تعقیب و ردیابى کن. واژة «قصاص» نیز از همین ریشه و به معناى پى‏جویى دَم و خونخواهى است (ر.ک؛ راغب اصفهانی، 1418ق.: 419). علاّمه طباطبائى نیز در المیزان متذکّر شده است که «قصص» به معناى دنبال جاى پا را گرفتن و رفتن است (ر.ک؛ طباطبائی، 1417ق.، ج 13: 78).

بنابراین، اصل مادّة «قصّ» به معناى ردیابى، پیگیرى و تعقیب است و «قصص» در معناى داستان نیز عبارت از وقایعى است که اجزاى آن یکى به دنبال دیگرى ظاهر می‌شود و توالى قسمت‌هاى آنان بر روى هم یک واحد داستانى را تشکیل مى‏دهد. البتّه واژة «قصّ» یا «قصص» گاهی به معناى نقل و روایت است (ر.ک؛ یوسف/ 3)؛ یعنى ما بهترین سرگذشت را بر تو قصّه مى‏کنیم. به این ترتیب، واژة قصص و مشتقّات آن در قرآن به یکى از معانى زیر آمده است:

الف) سرگذشت یا حادثه‏اى از حوادث انسانى پیشینیان.‏

ب) روایت کردن ماجراهاى انسان‌ها، به‌ویژه گذشتگان.

هر دوى این معانى در آیة ﴿... فَاقْصُصِ الْقَصَصَ لَعَلَّهُمْ یَتَفَکَّرُونَ: ... این داستان‌ها را (براى آنها) بازگو کن، شاید بیندیشند (و بیدار شوند)!﴾ (الأعراف/ 176) جمع شده است (ر.ک؛ معارف، 1383: 259).

یکى از محقّقان نیز آورده است: «قَصَص بر وزن عَسَس معمولاً با قِصَص (جمع قصّه) از سوى مفسّران یکى گرفته شده، در صورتى که کلمة قصص همواره به صورت مفرد به کار رفته و به ‏معناى سرگذشت و روایت است» (فولادوند،1380: 134). امّا با توجّه به کاربرد این واژه در آیات قرآن و نظر راغب اصفهانى، «القصص الأخبار المتّبعة» (راغب اصفهانی، 1418ق.: 404). واژة قصص گرچه از نظر ظاهر مفرد است، امّا در قرآن، اسم جمع به کار رفته است و بر شمار متعدّدى از سرگذشت‏ها اطلاق شده است (ر.ک؛ معارف، 1383: 259).

عبدالحسین طیّب، از مفسّران معاصر، معتقد است که قصّه سه قِسم است: «برخی مانند قصّة رستم، لیلى و مجنون، شیرین و فرهاد و ... که واقعیّت ندارد. برخی دیگر مانند حکایات مأخوذه از کتب تواریخ که دلیل بر صدق و کذب آن نداریم و محتمل‌الأمرین است و قِسم سوم قضایاى مأخوذه از وحى و اخبار معصومین(ع) که قطع به صدق آن داریم و احتمال خلاف در آنها نمی‌رود و قصص قرآنى از این باب است. همین است مقصود خداوند از آیة ﴿إِنَّ هَذَا لَهُوَ الْقَصَصُ الْحَقُّ﴾ » (طیّب، 1378، ج 3: 234).

2ـ ماهیّت قصص قرآن

قصّه در قرآن جایگاه ویژه‏اى دارد. در خلال داستان‌هاى قرآن، متجاوز از صد اسم خاص آمده که از این رقم، بیشترین تعداد از آن پیامبرانى است که قرآن در باب آنان ماجرایى به اجمال یا تفصیل بیان کرده است. ضمن آنکه سرگذشت برخى از این پیامبران با تفاوت‌هایى تکرار شده است. بخشى از نام‌هاى ویژة مربوط به اسامى قبایل گذشته و یا گروه‌هاى خاصّى است که قبل از اسلام و یا معاصر با اسلام زندگى مى‏کرده‏اند؛ از آن جمله، مى‏توان قوم عاد، قوم ثمود، اصحاب کهف، اصحاب فیل و ... را نام برد و برخى نیز دربارة چهره‏هاى صالح و غیرصالحى است که قرآن در باب شخصیّت آنان مطالبى گفته است، ضمن اینکه دربارة برخى از اشخاص اطّلاعاتى در قرآن آمده است، بی‌آنکه نام آنها در کتاب الهى درج شود؛ همانند نمرود پادشاه معاصر حضرت ابراهیم(ع)، آسیه، هابیل و قابیل، زلیخا، بلقیس و ... (ر.ک؛ معارف، 1383: 255ـ285؛ ذهبی، 1369، ج 2: 117ـ120؛ شاکر، 1382: 125ـ128؛ راستگو، 1383، ج 1: 3ـ32؛ فولادوند،1380: 220ـ261؛ رکنی، 1379: 180ـ183 و رضایی اصفهانی، 1375: 259ـ263).

قرآن براى هدایت انسان نازل شده است و همة طبقات را صرف نظر از ویژگی‌هاى فردى، اجتماعى، فرهنگى و ... مورد خطاب قرار مى‏دهد و ناچار باید زبانى انتخاب کند که براى همگان قابل فهم باشد. بنابراین، در مسائل اجتماعى و آموزش‌هاى اخلاقى، غالباً تکیة قرآن بر طرح مَثَل‌ها و نقل قصّه‏هاست که به‌وفور در خلال آیات قرآن مشاهده مى‏شود. در قرآن کریم هیچ اسم خاصّی از آن روی که اسم خاصّ است، مورد نظر نمی‌باشد، بلکه هر اسم خاص تبدیل به نمادی تکرارشونده در طول تاریخ می‌شود. بنابراین، یکى از دلایل علاقة مردم به قرآن در طول تاریخ، وجود همین سرگذشت‌هایى است که در قرآن وارد شده است و این سرگذشت‌ها مشحون از عبرت هستند. «عبرت‏» از ریشة «عبر» به معنى گذشتن است و یکى از اهداف تربیت الهى آن است که انسان با مشاهدة حوادث روزگار و با تأمّل در تحوّلات تاریخى و فراز و نشیب ملّت‌ها و حیات و مرگ تمدّن‌ها و فرجام مستکبران از حالات آنها پند بگیرد.

3ـ دیدگاه‌ها دربارة قصص قرآن

برخی از سوره‏های قرآن حاوی داستان‌های زیادی از امّت‌های پیشین است. در روایات رسیده از پیامبر(ص)و اهل بیت(ع)، بخش‌هایی از جزئیّات پنهان قصص منعکس شده است. بسیاری از مفسّران قرآن نیز در تفسیر داستان‌هایقرآن با توجّه به همین روایات، کم و بیش نقش «تربیتی و هدایتی» این آیات راتبیین کرده‌اند (ر.ک؛ نصیری، 1386: 452).

بنابراین، منظور از قصص قرآن، رخدادی است که در گذشته‌های دور واقع شده‌اند و زمانی نیز از آن گذشته است. در این صورت، بیان حوادث زمان پیامبر(ص) در قرآن قصّه محسوب نمی‌شود. این دیدگاهی است که ابن‌عاشور در تفسیر التّحریر و التّنویر آن را پسندیده است (ر.ک؛ ابن‌عاشور، بی‌تا، ج 1: 63).

دربارة واقعی یا تمثیلی بودن داستان‌های قرآن، تاکنون تحقیقات فراوان و ارزشمندی صورت گرفته است. از مهم‌ترین این آثار عبارتند از: «تحلیل زبان قرآن و روش‌شناسی فهم آن» از محمّدباقر سعیدی روشن، «زبان دین و قرآن» از ابوالفضل ساجدی، «الفنّ القصصی فی القرآن الکریم» اثر محمّد احمد خلف‌اللّه، «التّصویر الفنّی فی القرآن» از سیّد قطب، «بررسى تاریخى قصص قرآن» اثر محمّد بیومى مهران‏، «الإعجاز القصصی فی القرآن» از سعید عطیّة على مطاوع‏، «مبانی هنری قصّه‌های قرآن» از ابوالقاسم حسینی و «قصّه‌های قرآن» اثر صالح قنّادی.

به طور کلّی، دربارة داستان‌های قرآن سه دیدگاه وجود دارد: 1ـ حقیقی. 2ـ تمثیلی. 3ـ فولکور. به اختصار به بیان هر یک از این افراد می‌پردازیم.

3ـ1) دیدگاه اوّل

داستان‌ها حقیقت عینی دارند و قرآن برای تربیت انسان‌ها از حوادث واقعی بهره گرفته است؛ زیرا یکی از اصول تربیت، «ارائة شواهد حقیقی» است. تعابیری که قرآن کریم از قصص به کار می‌برد، نشان‌دهندة واقع‌گرایی قرآن در بیان اخباری تحقّق یافته در گذشته است. برخی از این آیات عبارتند از:

ـ ﴿فَجَعَلْنَاهَا نَکَالاً لِّمَا بَیْنَ یَدَیْهَا وَمَا خَلْفَهَا وَمَوْعِظَةً لِّلْمُتَّقِینَ: ما این کیفر را درس عبرتى براى مردم آن زمان و نسل‌هاى بعد از آنان، و پند و اندرزى براى پرهیزکاران قرار دادیم﴾ (البقره/ 66).

ـ ﴿لَقَدْ کَانَ فِی قَصَصِهِمْ عِبْرَةٌ لِّأُوْلِی الأَلْبَابِ مَا کَانَ حَدِیثًا یُفْتَرَى...: در سرگذشت آنها درس عبرتى براى صاحبان اندیشه بود! اینها داستان دروغین نبود﴾ (یوسف/ 111).

ـ ﴿وَکُلاًّ نَّقُصُّ عَلَیْکَ مِنْ أَنبَاء الرُّسُلِ مَا نُثَبِّتُ بِهِ فُؤَادَکَ وَجَاءَکَ فِی هَذِهِ الْحَقُّ...: ما از هر یک از سرگذشت‌هاى انبیا براى تو بازگو کردیم، تا به وسیله آن، قلبت را آرامش بخشیم و اراده‏ات قوّى گردد و در این (اخبار و سرگذشت‌ها) براى تو حقّ، آمده است﴾ (هود/ 120).

قرآن کریم در این آیات و مانند آن، قصص را عبرت برای خردمندان و حق معرّفی می‌کند که با غیرواقعی بودن آنها سازگار نیست؛ زیرا تأثیر آموزنده در نفس انسان، از راه نقل داستان، تنها به‌وسیلة نقل واقعیّات تاریخ امکان‌پذیر است. بنابراین،  از نظر قرآن، قصّه‌ها بیان‌گر تجارب گوناگون دوران‌ مختلف زندگی بشر مانند تاریخ نابودی ملّت‌ها در ظلالت، و پیروزی در سایة یکتاپرستی هستند (ر.ک؛ ملبوبی، 1376: 102).

3ـ2) دیدگاه دوم

قصّه‌ها جنبة سمبلیک (نمادین یا تمثیلی) دارند و برای حُسن یا قُبح صحنه‌ای، تخیّلی ایجاد می‌کند تا از آن برای اثبات مدّعا بهره جوید و هدف او تربیت است؛ مانند کتاب کلیله و دمنه. تمثیلی بودن یک سخن، دو ویژگی دارد:

الف) مدلول مطابقی آن اراده نشده، بلکه مدلول امر دیگری است که باید کشف شود و در این صورت، نباید به ظاهر سخن استناد کرد.

ب) زبان نمادین، فاقد حقیقت است وگویندة خود را ملتزم به بیان واقعیّت نمی‌بیند و بر اساس هدف خود، از تمثیل‌ استفاده می‌کند. حوادث قصّة تمثیلی لزوماً واقعی نیستند (ر.ک؛ خلف‌الله، 1999م.: 182).

3ـ3) دیدگاه سوم

قصص قرآن از باورهای جوامع عربی (فولکلور)1 و از طریق فنّ خطابه بهره گرفته است (ر.ک؛ معرفت، 1385: 10). صاحبان اندیشة غیرواقعی بودن قرآن با هدف دفاع از ساحت قرآن، معتقدند که قرآن از داستان با هدف پیام‌رسانی و صرف نظر از صحّت و سُقم مطلب استفاده کرده است؛ مانند ضرب‌المثل که با وجود افسانه‌ای بودن، برای رساندن پیام‌ها کاربرد دارند. از طرفداران این نظریّه می‌توان استاد محمّد احمد خلف‌الله، محمّد عزّت دروزه و... را نام برد (ر.ک؛ همان: 415ـ417).

برخی مفسّران با انگیزه‌های مختلف، مانند رفع استبعاد از امور ماورایی، تفسیرهایی ناصواب و گاه مادّی از آیات ماورای مادّه ارائه کرده است و به دنبال چنین تأویل‌هایی، داستان‌های مرتبط به آن امور را نیز تمثیلی خوانده‌اند؛ مانند سِر سیّد احمدخان هندی که در تفسیر خویش، تأویل‌های نابجایی در امور غیبی، مانند فرشتگان و معجزات انبیاء مطرح کرده است؛ مثلاً وی ملائکه را به قوای موجود در کائنات تفسیر نموده است (ر.ک؛ هندی، بی‌تا، ج 1: 59). در نتیجه، مکالمة میان خدا و فرشتگان را تمثیلی دانسته است (ر.ک؛ همان: 63). شبیه رویکرد مزبور در تفسیر المنار مشاهده می‌شود که ملائکه به قوای طبیعی تفسیر شده‌اند (ر.ک؛ رشیدرضا،1990م.، ج 1: 213). به دنبال آن، داستان قرار دادن خلیفه در زمین و پرسش فرشتگان، بر امور نمادین حمل شده‌اند (ر.ک؛ همان: 213، 220 و 233).

در ادامه، به بررسی و تحلیل تفاسیر المنار و نمونه دربارة جایگاه، اهداف و ماهیّت قصص قرآن و تشریح دیدگاه‌های مفسّران دربارة اسلوب‌های بیان داستان‌ها در قرآن پرداخته می‌شود.

4ـ قصص قرآن در تفاسیر المنار و نمونه

داستان‌ها در قرآن عموماً به شکل کلّی آمده است و خداوند از بیان جزئیّات آنها صرف ‌نظر نموده است. از آنجا که تفصیل بسیاری از داستان‌ها در روایات آمده است، بیشتر مفسّران هنگام تفسیر داستان‌های قرآن از روایات بهره می‌گیرند. برخی دیگر نیز به علّت ضعف در این‌گونه از روایات، ترجیح می‌دهند که از بیان قرآن فراتر نروند و به همان مقداری که قرآن بیان نموده است، بسنده کنند. نویسندگان المنار و نمونه نیز تقریباً جزء گروه دوم هستند و در بسیاری موارد، بدون اینکه خود را درگیر روایات ضعیف و اسرائیلیّات کنند، تنها به آنچه قرآن و روایات صحیح بیان نموده، بسنده می‌کنند و فراتر از آن چیزی بر بیان قرآن نمی‌افزایند. در ادامه، ابتدا تفسیر المنار و پس از آن، تفسیر نمونه مورد بررسی قرار می‌گیرد.

4ـ 1) قصص قرآن در تفسیر المنار

بیان داستان‌های تاریخی قرآن در المنار جایگاه مهمّی‌ دارد. عبده در پایان تفسیر سورة حمد می‌نویسد: «سه چهارم آیات قرآن را داستان امّت‌های گذشته شکل داده و در حقیقت، قرآن مسلمانان را به مطالعه و عبرت‌آموزی از این سرگذشت‌ها دعوت کرده است. اگر ما ارشاد قرآن را گردن نهیم و در تاریخ امّت‌های گذشته، اسباب علم و جهل، قوّت، ضعف و عزّت را اندیشه کنیم، در جان‌های ما اثر می‌گذارد و ما را به پیروی از کارهای نیک و عزّت‌آفرین دعوت می‌کند و از مبتلا شدن به زشتی‌های هلاکت‌بار دور می‌دارد» (رشیدرضا،1990م.، ج 1: 20).

4ـ1ـ1) هدف قصص قرآن در تفسیر المنار

داستان‌های قرآن در جاهای مختلف با روش‌های گوناگون مطرح می‌شوند، شیوة بیان آنها هماهنگ با فضایی است که داستان‌ها، در آن تحقّق می‌یابند. در این صورت، داستان‌ها نقشی را که به عهده دارند، ایفا می‌نمایند و اثر مطلوب خود را خواهند بخشید (ر.ک؛ شاذلی، 1423ق.، ج 1: 55).

در موارد فراوانی، محمّد عبده و رشیدرضا هدف از قصص قرآن را عبرت و موعظه دانسته‌اند؛ برای نمونه، رشیدرضا ذیل آیة 243 سورة بقره دربارة هدف داستان‌های قرآن می‌نویسد: «هدف خداوند از بیان اخبار گذشتگان موعظه و پند است» (رشیدرضا،1990م.، ج 2: 360). وی در جای دیگر می‌گوید: «خداوند تعداد ویژگی مردمان و شهر آنان (برخی از اقوام گذشته) را دقیقاً مشخّص نکرده است و اگر در مشخّص کردن این امور، خیری برای مردم بود، آن را مشخّص می‌کرد. پس ما نیز مطابق ظاهر قرآن اخذ می‌کنیم و چیزی از اسرائیلیّات بر آن نمی‌افزاییم؛ زیرا بیشتر از بیان قرآن برای موعظه و اندرز نیاز نیست» (همان، ج 1: 362).

عبده در این باره در جایی می‌گوید: «از این ‌رو، ارزش و آثار علم تاریخ برای انسان خردمند آشکار می‌گردد و از اینکه کسانی به نام دین با علم تاریخ دشمنی ورزیده‌اند و آگاهی از تاریخ را بی‌اثر قلمداد کرده‌اند، به شگفتی و حیرت فرو می‌رود. چگونه دچار حیرت نگردد با اینکه می‌بیند قرآن فریاد می‌کند که دانستن تاریخ امّت‌های گذشته از مهم‌ترین اموری است که دین اسلام پیروانش را به دانستن آن فرامی‌خواند» (همان: 65). رشیدرضا همچنین ذیل آیة 246 سورة بقره بر کسانی که معتقدند باید داستان‌های قرآنی با قصص تورات و انجیل هماهنگ باشد، اعتراض کرده است و معتقد است قرآن کتاب قصّه نیست، بلکه کتاب موعظه است» (همان: 330). همچنین در بیان داستان‌های اُمم گذشته، معمولاً به زمان و مکان وقوع آنها و تفصیل جزئیّات آنها نمی‌پردازد و فقط به بیان آن مقدار از حادثه می‌پردازد که برای عبرت‌گیری و ارائة سُنَن اجتماعی مفید باشد (ر.ک؛ همان: 373).

افزون بر این، عبده معتقد است که قصص قرآن به ترتیب حوادث تاریخی نیستند. او ذیل آیة 60 سورة بقره در این باره گوید: «بسیاری از دشمنان قرآن بر آن اشکال کرده‌اند که قصص قرآن حوادث تاریخی را به ترتیب زمان وقوع مشخّص نکرده است، همان‌گونه که در این آیه طلب آب و زدن عصا به سنگ برای آب، قبل از سرگردانی آنها در بیابان و پیش از ورود به آن قریه بوده است، در حالی‌که در این آیه، بعد از نقل آن حوادث ذکر شده است. سپس وی در پاسخ به شبهة تقدیم و تأخیر در برخی فرازهای داستان‌های قرآن می‌گوید: «ما دربارة داستان‌های انبیاء و امّت‌های آنان در قرآن فراوان گفته‌ایم که قرآن داستان‌ها را به ترتیب زمان وقوع نگفته است؛ زیرا مراد از آنها بیان وعظ مردم است و در این صورت، داستان‌ها باید به گونه‌ای ذکر شود که در راستای اندرز مفید باشد (ر.ک؛ همان: 271). بنابراین، قرآن زمان و مکان را به عنوان مؤلّفه‌های تاریخی، با ابهام مورد اشاره قرار داده است. ذیل آیاتِ 67 تا 71 سورة بقره که دربارة داستان گاو بنی‌اسرائیل است نیز به این مطلب اشاره دارد (همان: 286).

گاهی بخش‌هایی از داستان‌های قرآن در سوره‌های متعدّد تکرار می‌شود. علّت این تکرار جنبة موعظه‌ای بودن آن داستان‌هاست و در هر سوره، قسمتی را که مناسب همانجاست، آورده می‌شود. رشیدرضا نیز در تفسیر المنار در موارد گوناگونی به این مطلب اشاره می‌کند. او در تفسیر سورة هود، ذیل آیات مربوط به داستان حضرت نوح، دربارة تکرار این داستان در سوره‌های گوناگون می‌گوید: «داستان حضرت نوح در موارد گوناگونی آمده است و در هر جا مطلبی آمده که در جای دیگر یا نیامده است یا ممکن است قسمتی تکرار شده باشد و این بدان سبب است که هدف از داستان‌ها، عبرت گرفتن است. از این ‌رو، هر موضع مناسب مقتضای همانجا، قطعه‌ای از داستان آورده شده است» (همان، ج 12: 84).

پاسخگویی به شبهات دشمنان از طریق آموزه‌های قصص قرآن، از دیگر اموری است که مورد توجّه عبده بوده است؛ برای نمونه، ذیل آیاتِ 67 تا 71 سورة بقره که دربارة داستان گاو بنی‌اسرائیل است، می‌گوید: «برخی از اهل شبهه می‌گویند که این داستان برای خود یهود شناخته شده نیست و در تورات نیامده است. قرآن از کجا داستان را نقل کرده است؟». سپس در پاسخ گوید: «اوّلاً قرآن از جانب خداوندی نازل شده است که دربارة قوم بنی‌اسرائیل متأخّر می‌فرماید: آنها فقط بهره‌ای از علم و دانش دارند: ﴿أَلَمْ تَرَ إِلَى الَّذِینَ أُوْتُواْ نَصِیبًا مِّنَ الْکِتَابِ: آیا ندیدى کسانى را که بهره‏اى از کتاب (آسمانى) داشتند﴾ (آل‏عمران‏/ 23). علاوه بر این، به این داستان در تورات هم اشاره شده است و آنگاه به بیان قسمت مرتبط با داستان از تورات می‌پردازد. پس از آن، رشیدرضا در هشت بند به بیان اصل داستان به صورت مفصّل در تورات با ارائة آدرس آن می‌پردازد» (همان، ج 1: 287). نتیجه آنکه از نظر مفسّر المنار هدف قصص قرآن، پند، موعظه و عبرت گرفتن است.

4ـ1ـ2) واقع‌نما یا تمثیلی بودن قصص قرآن در تفسیر المنار

عبده معتقد است برخی از داستان‌های قرآن بهره‌ای از حقیقت ندارد و تنها برای تمثیل آورده شده است؛ برای نمونه، او ذیل آیة 243 سورة بقره می‌نویسد: «آیة شریفه مثالی است که خدای تعالی بیان فرموده است و در آن، حال امّتی عقب مانده و زیر سیطرة بیگانگان را مثال می‏زند که با دفاع از حقوق حیاتی خود و به دست آوردن استقلال در حکومت، حیاتی نو به دست می‏آورد. او می‏گوید اگر این آیة شریفه در مقام نقل داستان قومی از بنی‌اسرائیل و یا غیر بنی‌اسرائیل بود، هم‌چنان‌که هر دو احتمال در روایاتی آمده، جا داشت نام پیامبر معاصر آن قوم را ببرد و مثلاً بفرماید که این قوم از بنی‌اسرائیل بودند، چنان‌که روش و مرام قرآن در سایر داستان‌هایش همین است. پس معلوم می‏شود که در چنین مقامی نیست و صرفاً از باب تمثیل و ارائة ضرب‌المثل است» (همان، ج 2: 360).

علاوه بر این، اگر حقیقتاً چنین قومی در بنی‌اسرائیل و معاصر حزقیل پیامبر(ع) وجود داشتند، باید تورات داستان‌های او را نقل می‏کرد. پس معلوم می‏شود روایات نامبرده، اسرائیلی است که به دست پلید یهود، جعل، و به منظور بی‌اعتبار کردن احادیث صحیح، در روایات داخل شده است. نکتة دیگری که باید به آن توجّه داشت، این است که مرگ و حیات در دنیا یکی است، انسان یک بار زنده می‏شود و یک بار می‏میرد، هم‌چنان‌که آیات شریفة (الدّخان/ 56) و (المؤمن/ 11) بر این معنا دلالت دارند. پس دو حیات در دنیا معنا ندارد و در نتیجه، آیة شریفه در مقام مَثَل زدن است، و مراد از آن، مجسّم نمودن وضع قومی است که دشمنی نیرومند بر آنان حمله‏ور شده است و ذلیل و خوارشان کرده، سلطة خود را در همة شؤون آنان گسترش داده است، هر کاری دلش می‏خواهد، می‏کند و این مردم ذلیل از استقلال خود دفاع ننمودند با اینکه هزاران نفر بودند و هر کاری می‏توانستند بکنند، امّا از ترس مرگ، از دیار خود بیرون شدند (ر.ک؛ همان).

علاّمه طباطبائی(ره) در ردّ این دیدگاه می‌گوید: «تمام آیاتی که دلالت بر احیای مردگان دارد، مانند آیات مربوط به داستان‌های ابراهیم، موسی، عیسی و عزیر که دلالت آن به نحوی است که قابل انکار نیست، در ردّ ادّعای او کافی است، علاوه بر اینکه حیات دنیا اگر در وسط آن مرگی اتّفاق بیفتد، دو حیات نمی‏شود، همچنان‌که این معنا از داستان عزیر که پس از زنده شدن مدّت‌ها از مرگ خود بی‏خبر بود، استفاده می‏شود، چون خود عزیر و امثال او معتقد بودند یک بار به دنیا آمدند و یک بار هم می‏میرند. دربارة آیات 56 سورة دخان و 11 سورة مؤمن نیز که به آنها استدلال کرده بود، هیچ دلالتی بر مدّعای خود ندارد و تنها بر نوعی از حیات دلالت می‏کند و طبق آن آیات، زندگی اهل بهشت یک نوع زندگی‏ است که مرگ در پی ندارد و با نوع زندگی دنیا فرق دارد» (طباطبائی،1417ق.، ج 2: 279ـ 281).

علاّمه در ادامه آورده است: «اینکه آورده اگر این آیه مربوط به سرگذشت قوم معیّنی بود، باید نام آن قوم را می‏برد و پیامبر آن قوم را معیّن می‏کرد، درست نیست، برای اینکه وجوه بلاغت همه جا یک جور نیست. جایی هست که بلاغت اقتضا می‏کند کلام طولانی شود و جزئیّات واقعه ذکر شود و جایی دیگر اقتضای کوتاه‌گویی و حذف جزئیّات را دارد و نظائر این آیه در قرآن هست؛ مانند آیة (البروج/ 5) و آیة (الأعراف/ 180). البتّه قرآن نام این دو قوم را نبرده است. امّا اینکه گفت: اگر آیه را حمل بر تمثیل نکنیم، ارتباط آن با آیات بعد از نظر معنا درست نمی‏شود، صحیح نیست؛ زیرا آیات قرآن به تدریج و به مناسبت‌های گوناگون نازل شده است و ممکن است در برخی آیات بین آنها ارتباط وجود نداشته باشد، همان‌گونه که در بسیاری، این ارتباط وجود دارد. بنابراین، ظاهر آیة (البقره/ 243) می‏رساند که در مقام بیان سرگذشت یک امّت است و معنا ندارد که گوینده‏ کلامی را بگوید که ظهور در واقعه‏ای دارد، ولی منظور گوینده، معنای ظاهری آن نباشد، بلکه یک معنای خیالی باشد که به عنوان تمثیل در قالب یک قصّه ریخته باشد؟» (همان).

نمونة دیگر، داستان خلیفه بودن انسان در زمین است. عبده داستان خلیفه بودن انسان را روی زمین، تمثیلی می‌داند (ر.ک؛ رشیدرضا،1990م.، ج 1: 213). این دیدگاه در میان مفسّران شیعه نیز طرفدار دارد. علاّمه طباطبائی معتقد است: «فرمودة خداوند از سکونت بخشیدن به آدم و همسرش در بهشت و فرود آوردن آنها به زمین در پی تناول از درخت، تمثیلی برای انسان پیش از نزول به دنیاست که از سعادت و کرامت برخوردار بود» (طباطبائی، 1417ق.، ج 1: 132). ایشان در همین باب در آیات 115 تا 123 سورة طه چنین آورده است: «این داستان وضعیّت آدمی را بر حسب طبیعت زمینی و مادّی به تصویر کشیده است» (همان، ج 14: 218). در نهایت نیز در تفسیر آیات مربوط به قصّة حضرت آدم در آیات 10 تا 25 سورة اعراف می‌نویسد: «بنابراین، داستان حضرت آدم، داستانی است تکوینی و به صورتی که ما در زندگی دنیوی و اجتماعی خویش می‌یابیم، تمثیل آورده شده است» (همان، ج 8: 23). شهید مطهّری نیز به پیروی از علاّمه طباطبائی بعضی از اجزای آن، قصّه را نمادین دانسته‌اند. ایشان در این باره می‌نویسد: «قرآن داستان آدم را به اصطلاح سمبلیک طرح کرده است. منظورم این نیست که «آدم» که در قرآن آمده، نام شخص نیست، قطعاً وجود عینی داشته است، بلکه منظورم این است که قرآن داستان آدم را از نظر سکونت در بهشت، اغوای شیطان، طمع، حسد، رانده شدن از بهشت، توبه و... به صورت سمبلیک طرح کرده است» (مطهّری، 1378، ج 1: 514ـ 515).

البتّه باید توجّه کرد در کلام علاّمه طباطبائی و شهید مطهّری، تعبیر نمادین و تمثیل هرگز به معنای غیرواقعی بودن ابعاد قصّه نیست. علاّمه طباطبائی در قسمتی از تفسیر خویش می‌نویسد: «بیانات قرآن مَثَل‌هایی از معارف حقّة الهی است؛ زیرا بیان خداوند در این دسته از آیات، تا سطح درک عموم مردم که تنها حسّیّات را درک می‌کنند و معانی کلّی را نیز فقط در قالب امور جسمانی می‌فهمند، فرود آمده است. بیانات قرآن مَثَل‌هایی است که در ورای خود، حقایقی ممثّل دارند و مقصود و مراد از آنها به لفظی که از مرتبة حسّ و محسوس گرفته شده، متوقّف نمی‌ماند» (طباطبائی، 1417ق.، ج 3: 62).

البتّه عبده همه جا داستان‌های قرآن را تمثیلی نمی‌داند، بلکه در برخی موارد پافشاری می‌کند که قرآن حتّی کلمات گویندگان داستان‌ها را تغییر نمی‌دهد و بدون تأیید یا رد، صرفاً به نقل آنها می‌پردازد. عبده در بحث سِحر، ذیل آیات 101 تا 103 سورة بقره نیز می‌گوید: «بارها گفته‌ایم قصّه‌های قرآن برای عبرت‌آموزی است، نه بیان تاریخ و جزئیّات عقاید گذشتگان. از این ‌رو، قرآن عقاید حق و باطل، تقلیدهای درست و نادرست و عادت‌های سودمند و زیان‌بار گذشتگان را فقط به منظور عبرت آیندگان نقل می‌کند و به جزئیّات آن نمی‌پردازد. امّا گاهی در داستان‌های قرآن، تعابیر رایج میان مخاطبان آورده شده است، اگرچه در واقع، آن تعبیر صحیح نیست؛ مانند این فراز ﴿کَمَا یَقُومُ الَّذِی یَتَخَبَّطُهُ الشَّیْطَانُ مِنَ الْمَسِّ: مانند کسى که بر اثر تماسّ شیطان، دیوانه شده است﴾ از آیه 275 سورة بقره و یا فراز ﴿حَتَّى إِذَا بَلَغَ مَطْلِعَ الشَّمْسِ...: تا به خاستگاه خورشید رسید﴾، از آیة 90 کهف». سپس می‌افزاید: «البتّه این روش معمول و مأنوس است، همان‌طور که در بسیاری از کتب‌ عربی و غیرعربی می‌بینیم که از الهة خیر و شر مطالبی نقل کرده‌اند، به‌ویژه دربارة تاریخ یونان و مصر قدیم، حال آنکه هیچ یک از آن نویسندگان به اعتقادات خرافی بت‌پرستان معتقد نیستند، ولی آنها را  نقل می‌نمایند و یا حتّی نفی هم نمی‌کنند» (رشیدرضا،1990 م.، ج 1: 330).

در سورة آیة 259 بقره، داستان دیگرى نیز آمده است. داستان فردى که برخى نام عزیر بر او مى‏نهند. مفسّران این حکایت را از دو نظر غیرعادى مى‏دانند: یکى زنده کردن‏ عزیر پس از صد سال و دیگرى زنده کردن حیوان او با پوشاندن گوشت بر استخوان‏هایش. نویسندگان المنار از «موت» که به عزیر نسبت داده شده، فقدان ادراک را استنباط کرده‌اند و مفارقت کلّى روح از بدن صورت نگرفته است، مشابه آنچه بر اصحاب کهف روى داد،؛ یعنی آنان در واقع نمردند، بلکه بی‌هوش شدند. از نظر آنها، اشاره آیه به حیوان عزیر، براى اثبات مدّت مرگ او است که اگر این مدّت طولانى را در این حالت نگذرانده‏اى، چرا چهارپایت مرده و استخوان‏هایش پراکنده شده است. یا اینکه منظور این است که به حیوانت بنگر که چگونه زنده مانده است، در حالى‌که کسى نبوده تا از او مراقبت کند. از نظر عبده، این بخش از آیه که ﴿...وَانظُرْ إِلَى العِظَامِ کَیْفَ نُنشِزُهَا ثُمَّ نَکْسُوهَا لَحْمًا...: ... (اکنون) به استخوان‌ها نگاه کن که چگونه آنها را برداشته، به هم پیوند مى‏دهیم و گوشت بر آن مى‏پوشانیم!...﴾ ناظر به حیوان عزیر نیست، بلکه استدلالى عام، همچون بسیارى آیات دیگر است که به مراحل خلقت بشر، از نطفه تا رسیدن به کمال اشاره دارد. بنابراین،‌ نظر عبده در داستان عزیر نیز از دیگر مواردی است که آنان قائل به تمثیلی بودن آن هستند و در این باره گفته‌اند: «وَ یُحْتَمَلُ أَنْ تَکونَ الْقِصَّةُ مِنْ قَبِیلِ التَّمْثِیلِ» (همان: 44).

البتّه دیدگاه مفسّران المنار در غیرحقیقی دانستن برخی از داستان‌های قرآن، با مخالفت مفسّران پس از آنها روبه‌رو شده است؛ مانند آنچه سیّد قطب در این باره می‌گوید: «گروهی هم که کجروی می‌کنند و گمان می‌کنند که داستان‌های قرآن مطابق با واقع نیستند و یا اینکه در رخدادها تصرّفاتی به عمل آمده است و فقط منظور آن بوده که هنرنمایی شود و ظاهری آراسته داشته باشد، بی‌آنکه با واقعیّت مطابقت نماید، ولی هر که در قرآن بنگرد، می‌فهمد که در هر مقامی به مناسبت موضوعی معیّن، آن مقدار از داستان ذکر می‌گردد که ضرورت داشته است. قرآن کتاب دعوت و آیین زندگی است، نه کتاب افسانه و تاریخ» (شاذلی، 1423ق.، ج 1: 55 و 56).

4ـ1ـ3) نقش روایات در تبیین قصص قرآن در تفسیر المنار

یکی از روش‌های تبیین و تشریح قصص قرآن در تفاسیر و از جمله تفاسیر مورد پژوهش، بهره‌گیری از روایات است. مفسّران قرآن عموماً در تفسیر آیاتِ قصص از روایات زیادی بهره گرفته‌اند و به تبیین آنها پرداخته‌اند. نویسندگان المنار صرفاً روایتى را که به سند صحیح از معصوم(ع) نقل شده باشد، صحیح می‌دانند و بسیاری از روایاتی که از معصوم(ع) صادر نشده است، در تفسیر المنار نقل می‌شود، امّا مورد پذیرش قرار نمی‌گیرد. آنان در داستان حضرت موسى(ع)، سخنانى را که دربارة کشتن فرزندان ذکور نقل شده است و علّت آن را پیشگویى کاهنان دانسته، بى‏اساس مى‏خوانند. هر آنچه دربارة داستان حضرت سلیمان گفته شده، نام «اوهام و اکاذیب» بر آن مى‏نهند و مطالبى را که در تعیین شخصیّت داستان آیة 259 سورة بقره و دیار او آورده شده، تیرى در تاریکى یا پذیرفتن اسرائیلیّات مى‏خوانند (ر.ک؛ رشیدرضا،1990م.، ج 3: 63 و همان، ج 9: 97).

از میان روایاتى که دربارة داستان عذاب‏هاى قوم فرعون در تفاسیر حکایت شده، تنها قول ابن‌عبّاس را، آن هم به خاطر موافقت با معناى متبادر کلمه مى‏پذیرند و باقى را از اسرائیلیّات به شمار مى‏آورند. در تفسیرِ «فارَ التَّنُّورُ» در واقعة طوفان نوح، توضیحات مفسّران به نقل از صحابه و تابعین را جزو اسرائیلیّات چیزى نمى‏دانند و روایتى را نیز که به ابن‌عبّاس نسبت داده شده مرفوع خوانده، ولی استناد به آن را صحیح نمى‏دانند. از این میان، تنها روایتى از عایشه را ترجیح مى‏دهند که در سند آن نیز اختلاف وجود دارد (ر.ک؛ نفیسی، 1379: 268).

عبده و رشیدرضا نسبت به منابع تاریخی اعتمادی ندارند. رشیدرضا دیدگاه استادش عبده را در این باره چنین بازگو می‌کند که نباید در داستان‌های قرآن به اقوال مورّخان اعتماد کرد. کسانی که امروزه دربارة علم تاریخ مطالعه می‌کنند، می‌گویند تاریخ زمان‌های گذشته، مگر بعد از تفحّص استخراج آثار باقی مانده مورد اعتماد نیست. سپس به مفسّرانی که کتاب‌هایشان را پر از حشویات تاریخی نموده‌اند، اعتراض می‌کند و می‌گوید: ما به این گونه از اقوال تاریخی اعتماد نمی‌کنیم و فقط به نصوص قرآنی اعتماد می‌کنیم و فقط زمانی که روایت تاریخی با قرآن هماهنگی داشته باشد، برای توضیح داستان قرآنی از آن استفاده می‌کنیم (ر.ک؛ رشیدرضا،1990م.، ج 1: 288 و همان، ج 4: 7).

با وجود این دیدگاه تقریباً منفی عبده و رشیدرضا نسبت به منقولات تاریخی، آنها باز هم از تاریخ، چه تاریخ امّت‌های گذشته، تاریخ عرب و اهل کتاب پیش از اسلام و نزدیک ظهور اسلام و چه تاریخ نزول قرآن، در تفسیر آیات سود جسته‌اند، چنان‌که در تفسیر آیة 7 سورة حمد رشیدرضا، دیدگاه استادش عبده را چنین تقریر می‌کند: «شماری از مفسّران، ﴿أَنْعَمْتَ عَلَیْهِمْ﴾ را به مسلمانان، ﴿مَغضُوبِین﴾ را به یهود و ﴿ضَالِّین﴾ را به نصاری تفسیر کرده‌اند، ولی ما می‌گوییم سورة فاتحه، چنان‌که امام علی(ع)† فرموده، نخستین سوره‌ای است که بر پیامبر(ص) نازل شده است و او در این زمینه، داناتر از دیگران است. روشن است که در روزهای آغازین نزول وحی، مسلمانان چندان نبودند که خداوند هدایت افراد را از راه گروه دیگری قرار دهد و گروهی به عنوان افراد هدایت‌یافته مشهور شده باشند؛ زیرا آنان هدایت را فقط از طریق وحی فرامی‌گرفتند. وانگهی همان مسلمانان نخستین نیز باید همین هدایت را از خداوند می‌خواستند و می‌گفتند: ما را به راه کسانی که نعمت به ایشان دادی، هدایت کن. پس باید که این جماعت ﴿أَنْعَمْتَ عَلَیْهِمْ﴾ غیر از خود مسلمانان باشند و اینها همان‌ها هستند که در آیة دیگر آمده است: ﴿فَبِهُدَاهُمُ اقْتَدِهْ: پس به هدایت آنان اقتدا کن﴾ (الأنعام/ 90)؛ یعنی انبیاء، صدّیقان، شهیدان و صالحان از امّت‌های گذشته. چنان‌که مشاهده می‌شود، در تفسیر این آیه، از تاریخ صدر اسلام بهره گرفته شده است» (همان، ج 1: 55 و همان، ج 2: 78).

نظر عبده دربارة اعتبار متون مقدّس در تفسیر داستان‌های قرآن نیز همانند علم تاریخ، منفی است. او ذیل آیة 23 سورة آل‌عمران در این باره می‌گوید: «متون مقدّس همة آن چیزی نیست که بر انبیای پیشین نازل شده است، بلکه مقدار کمی از آنچه که بر پیامبرانشان نازل شده، باقی مانده است و آنها هم خودشان را ملتزم به عمل بر طبق آن نمی‌دانند. بسیاری از اروپاییان معتقد هستند کتب مقدّس بعد از صدها سال پس از پیامبرانشان نوشته شدند. رشیدرضا به سخن استادش اضافه می‌کند که تاکنون زبانی که تورات به آن نوشته شده، شناخته نشده است و هیچ دلیلی وجود ندارد که تورات به زبان عبری نوشته شده است» (همان، ج 3: 219).

اناجیل نیز تعداد آنها فراوان است و همین تعداد متناقض، دلالت می‌کند که آنها انجیل اصلی نیستند. عبده هدف از داستان‌های قرآن را بیان تاریخ امّت‌های گذشته نمی‌داند، بلکه آورده است: «خداوند از طریق بیان سرگذشتِ آنها به ارائة سنّت‌های خود می‌پردازد و تنها به بیان موضوع عبرت بسنده نموده است (یوسف/ 111 و هود/120)» (همان، ج 2: 165). همچنین او دربارة داستان‌های تورات نیز می‌گوید: «تمام داستان‌های تورات نیز بعد از حضرت موسی به تورات اضافه شده است و قابل اعتماد نیستند» (همان).

از آنجا که یکی از بسترهای روایات اسرائیلی، شرح قصص قرآن است، لذا برخی از مفسّران برای تبیین قصص از این گونه روایات بهره گرفته‌اند، ولی نویسندگان المنار با صراحت تمام به ردّ این گونه از روایات می‌پردازند (ر.ک؛ همان: 375 و همان، ج 12: 109؛ نفیسی، 1379: 269؛ طباطبائی، 1417ق.، ج 13: 291 و ذهبی، 1369، ج 2: 548).

رشیدرضا نیز موضعی نقّادانه در برابر روایات اسرائیلی اتّخاذ کرده است و کتاب خویش را همچون اغلب کتاب‌های تفسیری پیشینیان، به روایات خرافی و دروغین نیامیخته است. در این باره می‌توان به طرح روایات ذیل داستان عذاب قوم لوط اشاره کرد. صاحب المنار در تفسیر خود در این باره گفته است: «در خرافات مفسّران که از روایات اسرائیلی نقل شده آمده است که جبرئیل شهر لوط را با بال خود از طبقات زیرین زمین ریشه‌کن ساخت و آن را تا عنان آسمان بالا برد، به طوری‌که اهل آسمان صدای سگ‌ها و مرغ‌های آن شهر را شنیدند، آنگاه شهر مزبور را از همان جا پشت‌و‌رو نموده، به زمین زد، طوری که بالای شهر، زیر زمین رفت و زیر شهر، بالا آمد» (رشید رضا، 1990م.، ج 12: 110ـ113).

عبده در نقد آن می‌گوید: «این تصوّر بر اساس اعتقاد متصوّر خود درست درمی‏آید که لابد معتقد بوده به اینکه اجرام آسمانی نیز سکنه دارد و این اجرام در موقعیّتی قرار دارند که ممکن است ساکنان زمین به آنان نزدیک شوند و هم‌چنان زنده بمانند، با اینکه آزمایش‏های فعلی این تصوّر را باطل می‏سازد و در این ایّام که من این اوراق را می‏نویسم، ثابت شده که هواپیماها وقتی مسافت زیادی بالا بروند، به جایی می‏رسند که فشار هوا آن‌قدر کم می‏شود و به همین دلیل، برای کسانی که بخواهند تا آن ارتفاع بالا بروند، کپسول‌هایی پر از اکسیژن می‏سازند و مادام که در جوّ بالا قرار دارند، از آن استنشاق کنند. در قرآن مجید نیز به نبودن اکسیژن در جو اشاره‏ای شده است و فرموده: ﴿...یَجْعَلْ صَدْرَهُ ضَیِّقًا حَرَجًا کَأَنَّمَا یَصَّعَّدُ فِی السَّمَاء...: ... سینه‏اش را آن‌چنان تنگ مى‏کند که گویا مى‏خواهد به آسمان بالا برو...﴾ (الأنعام/ 125). پس اگر بگوید: این عملی که از جبرئیل نقل شده، چیزی است که عقل آن را محال نمی‏داند» (همان: 114).

شرط اوّل قبول روایت، در جایی که روایت از امری خبر می‏دهد که برخلاف قوانینی است که خدای تعالی با آن نوامیس نظام عالم را به‌پا داشته، باید چنین خبری از وحی الهی منشأ گرفته باشد و به نقل متواتر از معصوم(ع) رسیده باشد و یا حدّاقل سندی صحیح و متّصل به عصر معصوم(ع) داشته است و هیچ ناشناخته‏ای در سند و متن آن نباشد. حال آنکه ما نه در کتاب خدا چنین چیزی را می‏بینیم و نه در حدیثی که با سندی متّصل به رسول خدا(ص) رسیده باشد و نه حکمت خدا اقتضاء می‏کند که سرزمین لوط آن‌قدر به آسمان بلند شود که صدای سگ‌هایش به گوش سکّان آسمان برسد و این ماجرا تنها از بعضی تابعین نقل شده، نه از صحابه، و ما هیچ شکّی نداریم در اینکه این روایت از روایاتی است که اسرائیلی‏ها ساخته‌اند و در دست و دهان مسلمانان ساده‌لوح انداخته‏اند. از جمله حرف‌هایی که زده‏اند، این است که گفته‏اند عدد مردم آن شهر، چهار میلیون نفر بوده، در حالی‌که همة بلاد فلسطین گنجایش این عدد انسان را ندارد. پس این میلیون‌ها انسان چگونه در آن چهار قریه جا گرفته بودند؟ (ر.ک؛ همان).

بنابراین،‌ می‌توان گفت نویسندگان المنار در سراسر تفسیر به‌شدّت با روایات اسرائیلی برخورد کرده‌اند و از این گونه روایات در تفسیر خود وارد نکرده‌اند.

بنابراین، با بررسی‌های انجام‌شده در تفسیر المنار می‌توان گفت نویسندگان المنار برخی از قصص قرآن را بر وجه تمثیل حمل می‌کنند و از این ‌رو، روایاتی را که دربارة قصص هستند، به تأویل می‌برند. در بیشتر موارد، آنها تنها به آنچه در آیات دربارة قصص آمده، بسنده می‌کنند و روایات را در این باره معتبر نمی‌دانند. اگرچه آنها نقش عبرت و موعظه بودن قصص قرآن را مهم می‌دانند، امّا وجه تمثیل را منافاتی با آن نمی‌دانند. البتّه در موارد نادری، عبده در نفی تمثیل داستان‌های قرآن پافشاری می‌کند که قرآن حتّی کلمات گویندگان داستان‌ها را تغییر نمی‌دهد و بدون تأیید یا رد، صرفاً به نقل آنها می‌پردازد. در برخی موارد، آنها با اینکه نسبت به منقولات تاریخی بی‌اعتماد‌هیستند، امّا در تفسیر از آنان سود جسته‌اند.

5ـ قصص قرآن در تفسیر نمونه

در تفسیر نمونه، بی‌تردید داستان قالبى مناسب براى طرح مسائلى است که بیان مستقیم آنها احتمالاً نمى‏تواند از تأثیر لازم برخوردار باشد. بهترین آثار شعرا و نویسندگان بزرگ فارسى‌زبان و غیر آنها، داستان‌هاى آنهاست، گلستان سعدى، شاهنامة فردوسى، خمسة نظامى و آثار جذّاب نویسندگان معاصر، همچنین آثار هیجان‏آفرین ویکتور هوگو فرانسوى، شکسپیر انگلیسى و گوتة آلمانى، همه در صورت داستان عرضه شده است. داستان، چه به صورت نظم، نمایشنامه، فیلم و... اثرى در خواننده یا شنونده مى‏گذارد که بیان مستقیم، به‌ویژه استدلال‌هاى عقلى نمى‏گذارد؛ زیرا انسان قبل از آنکه عقلى باشد، موجودى حسّى است و مسائل زندگى هرچه از میدان حس دور شوند و جنبة تجرّد به خود گیرند، ثقیل‏تر و دیر هضم‏تر مى‏شوند (ر.ک؛ مکارم شیرازی و دیگران، 1374، ج 9: 305).

5ـ1) هدف قصص قرآن در تفسیر نمونه

عموم مفسّران قرآن، هدف اصلی از بیان قصّه را در قرآن، عبرت‏پردازی، استخراج قوانین تاریخی از داستان‌ها می‌دانند. هدف قرآن هرگز تاریخ‏نگاری زندگینامة انبیای الهی و اقوام آنها نبوده است. به همین دلیل، نوعاً قرآن مسائل کلّی را مطرح می‏کند، مگر مواردی که هدفی در طرح زندگانی بعضی پیامبران(ع) و حوادث دعوت آنان داشته باشد (ر.ک؛ حکیم، 1417ق.: 371). از نظر صاحب تفسیر نمونه تاریخ گذشتگان عبرتى براى آیندگان است، حتّى تجربه هم نیست؛ زیرا در تجربه باید انسان متحمّل مشقّاتی شود تا نتایجى بگیرد، امّا در اینجا از تجربیّات دیگران، نتیجه عاید ما مى‏شود» (مکارم شیرازی و دیگران، 1377، ج 15: 327؛ همان، ج 12: 369؛ طباطبائی، 1417ق.، ج10: 247؛ همان، ج 2: 307؛ جوهری، 1412ق.، ج 4: 147 و همان، ج 9: 198ـ 199).

از نظر مؤلّفان تفسیر نمونه، قرآن مسائل کلّى حسّاس را غالباً در ضمن مثال‏ها و یا نمونه‏هایى از تاریخ گذشته مجسّم مى‏سازد (مکارم شیرازی، 1374، ج 12: 354). در حقیقت، در این تفسیر، قرآن کتاب سرگذشت اقوام و داستان‌هاى گذشتگان معرّفی شده است و در ارتباط با اینکه چرا یک کتاب انسان‌ساز اینقدر تاریخ دارد، این چنین اذعان شده است: «تاریخ آزمایشگاه مسائل گوناگون زندگى بشر است و آنچه را که انسان در ذهن خود با دلائل عقلى ترسیم مى‏کند، در صفحات تاریخ به صورت عینى بازمى‏یابد» (مکارم شیرازی و دیگران، ج 9: 305)‏.

مطالعة تاریخ گذشتگان، تجربیّات دوران عمر آنها را در اختیار انسان مى‏گذارد و به همین دلیل، امام على(ع) به فرزند برومندش چنین مى‏‌فرماید: «فرزندم من هرچند عمر پیشینیان را یکجا نداشته‏ام، ولى در اعمال آنها نظر افکندم، در اخبارشان اندیشه نمودم و در آثار آنان به سیر و سیاحت پرداختم، آنچنان که گویى همچون یکى از آنها شدم، بلکه گویى من به سبب آنچه از تجربیّات تاریخ آنان دریافته‏ام، با اوّلین و آخرین آنها عمر کرده‏ام» (نهج‌البلاغه/ ن 31).

از نظر مؤلّفان تفسیر نمونه، داستان و تاریخ براى همه کس قابل فهم است و جاذبة مخصوصى دارد و انسان در تمام ادوار عمر خود، متأثّر از این جاذبه است. به همین دلیل، کتابى که جنبة عمومى دارد و از عرب بیابانى بی‌سواد نیمه‌وحشى گرفته، تا فیلسوف بزرگ و متفکّر، همه باید از آن استفاده کنند، حتماً باید روى داستان‌ها و مثال‌ها تکیه نمایند (ر.ک؛ مکارم شیرازی و دیگران، 1374، ج 9: 305).‏‏ از نظر ایشان، قرآن در بیان این همه داستان، بهترین راه تربیت را پیموده است و در هیچ موردی، به ذکر وقایع تاریخى به صورت عریان نمى‏پردازد، بلکه در هر گام، از آن نتیجه‌گیرى تربیتى مى‏کند (ر.ک؛ همان: 306 و 307). در این تفسیر، برای نمونه به داستان اصحاب کهف اشاره شده است و اعتقاد بر این است که از این داستان می‌توان درس‏هاى آموزندة بسیارى فراگرفت؛ مانند: لزوم شکستن سدّ تقلید، هجرت از محیط‌هاى آلوده، تقیّه، امدادهاى شگفت‏آور الهى، پاکى تغذیه، تکیه بر مشیت خداوند، بحث منطقى در برخورد با مخالفان و در نهایت، شاهدى بر امکان معاد جسمانى (ر.ک؛ همان، ج 12: 354 و 412) و تأکید دارند هدف، سرگرمى و داستان‏سرایى نیست. هدف، ساختن انسان‌هاى مقاوم، باایمان و شجاع است که یکى از طرق آن نشان دادن الگوهاى اصیل در طول تاریخ پرماجراى بشرى است (ر.ک؛ همان: 401ـ404). ایشان در این داستان همچون بسیارى دیگر از مفسّران این دوره، به هدف‏هاى تربیتى داستان‌ها توجّه دارند، امّا در کنار این نکته‌سنجى‏ها، پاره‏اى از استنتاج‏هایى از داستان‌ها کرده‏اند. از جمله دَه درسى که ایشان از این داستان گرفته‏اند، به نبود تفاوت در میان انسان‌ها، در مسیر اللّه و قرار گرفتن وزیر در کنار چوپان، حتّى سگ پاسبانى که راه آنها را مى‏سپرد، اشاره مى‏کنند. در واقع، ایشان بدین سان، روایاتى را که صحّت و سُقم آن محرز نگردیده، مستند این استنتاج قرار داده، آن را هم‌ردیف درس‏هاى قرآن آورده‏اند (ر.ک؛ نفیسی، 1379: 419).

از نظر مؤلّفان تفسیر نمونه، باید از تمام وسائل سمعى، بصرى، برنامه‏هاى عملى، قصص، داستان‌ها، ادبیّات، شعر و هنر به معنى اصیل و سازنده استفاده کرد تا کلمات حق به دلها راه یابد (ر.ک؛ مکارم شیرازی و دیگران، 1374، ج 11: 38).

امر مهمّ دیگر، مسئلة تکرار در قصص است. بسیاری از محقّقان، راز تکرار قصّه‌ها را هدایت و نشان دادن راه سیر و سلوک بشر دانسته‌‌اند و گفته‌اند قصص قرآن که مکرّر ذکر شده، برای همین نکته است که این کتاب، کتاب قصّه و تاریخ نیست، بلکه توحید و مواعظ است و در این امور، تکرار، امر مطلوبی است تا در نفوس سخت تأثیر کند؛ به عبارت دیگر، کسی که بخواهد تربیت و تبشیر کند، باید مقصد خود را با عبارات مختلف، مثلاً ضمن قصّه، تاریخ و نقل، کنایه، اَمثال و رموز تزریق کند تا نفوس مختلف بتوانند از آن استفاده کنند (ر.ک؛ موسوی خمینی(ره)، 1380: 186ـ187). در این صورت، شاید بتوان گفت اساساً تکراری در کار نیست و نقل هر بار داستان یا قسمتی از آن با توجّه به خصوصیّتی است که در بار اوّل نبوده است (همان: 188).

مؤلّفان تفسیر نمونه نیز معتقدند درست است که داستان موسى و فرعون در بسیارى از سوره‏هاى قرآن تکرار شده، ولى بررسى آن نشان مى‏دهد که هرگز جنبة تکرارى ندارد، بلکه در هر مورد از زاویة خاصّى به آنها نگاه شده است (مکارم شیرازی و دیگران، 1374، ج‏20: 75  و همان، ج 6: 278).

سیّد قطب نیز آورده است: «گروهی از آنجا که می‌بینند داستان واحدی در چندین جای قرآن ذکر شده، چنان می‌پندارند که آن داستان تکرار شده است، ولی اگر دقّت شود، هیچ داستانی به یک شکل مشخّص تکرار نمی‌شود و هرگاه بندی از داستانی مکرّر گردد، بی‌گمان در این تکرار رنگ تازه و هدف نوینی است که حقیقت تکرار را نفی می‌کند» (شاذلی، 1423ق.، ج 1: 55). در تفسیر نمونه، در باب شبهات قصص، داستان آیة 259 سورة بقره که به عزیر منتسب است، تجسّمى از معاد جسمانى دانسته شده که آیة بعد از آن، یعنى حکایت حضرت ابراهیم و چهار پرنده نیز در ضمن اینکه به همین حقیقت غیرقابل تأویل اشاره دارد، برخى شبهات وارد بر آن توضیح داده شه است (ر.ک؛ مکارم شیرازی و دیگران، 1374، ج 2: 228ـ232).

5ـ2) واقع‌نما یا تمثیلی بودن قصص قرآن در تفسیر نمونه

قصّه‏هاى قرآن نظیر قصّه‏هاى کتاب کلیله و دمنه نیست که ساختگى باشد، بلکه هدف، هدایت و تزکیة مردم است و به همین دلیل، خداى سبحان قصّه‏هاى قرآن را «احسن‌القصص» (یوسف/3) و «حق» (المائده/27) معرّفى مى‏کند (ر.ک؛ جوادی آملی، 1378، ج 1: 298ـ301).

در نظر اندیشمندان مسلمان، درستى داستان‌هاى قرآن، درستى واقعى است و هرگاه در داستان‌هاى قرآن از شخصیّت‌هایى سخن رفته که نشانى از آنها در تاریخ نیست، باید قرآن را در برابر تاریخ حجّت دانست؛ زیرا قرآن فرستادة حکیم و ایمن از تزویر در طول تاریخ است (ر.ک؛ شاذلی، 1423ق.: 145 و 255 و طباطبائی، 1417ق.، ج 7: 165ـ167). داستان‌های قرآن اسطوره نیست (ر.ک؛ شاذلی، 1412ق.، ج 1: 261 و 262 و همان، ج 2: 1012) و درصدد بیان تاریخ نیست، افراد و مکان‌ها و زمان‌ها برای او اهمیّت ندارد و به تعیین آنها نمی‌پردازد (ر.ک؛ همان: 55 و 56؛ همان، ج 4: 1943؛ همان، ج 2: 1042 و همان، ج 5: 2624ـ 2625).

در تفسیر نمونه در ارتباط با داستان عزیر، ظاهر آیات را ملاک قرار گرفته است و به نقد سخن نویسندگان المنار ‏پرداخته شده که اطلاق مرگ براى عزیر، مجازى و نوعى خواب به نام «سبات» تلقّى شده‏ است (ر.ک؛ مکارم شیرازی، 1374، ج 2: 297ـ 298) و در ردّ این سخن چنین آمده است: «این اتّفاق امرى غیرممکن نیست تا از معناى حقیقى به مجازى منصرف شویم. از سویی، برداشت مطرح‌شده خلاف ظاهر آیات است و حوادث خارق‌العاده در قرآن نیز منحصر به این مورد نیست که بخواهیم آن را تأویل کنیم. در نهایت، نتیجه چنین می‌شود که اصولاً با قبول اصل معاد و زنده شدن مردگان در رستاخیز و معجزات پیامبران، این اصرار دلیلى ندارد که همة آیات قرآن را به یک سلسله مسائل طبیعى تفسیر کنیم و مرتکب همه گونه خلاف ظاهر در آیات بشویم؛ زیرا ناصحیح و غیرالزامى است» (همان).‏‏‏

استاد مطهّرى در نقد سخن برخى متجدّدان در باب قصص قرآن که هدف قصص را بنا بر پندآموزی، مقدّس دانسته‌اند و از این رو، حقیقی یا تمثیلی بودن آن را مهم ندانسته‌اند (مانند کتاب کلیله و دمنه)، مى‏نویسد: «این حرف بسیار مفتى است! محال است که انبیا در منطق نبوّت براى یک حقیقت، العیاذ باللّه، یک امر واقع‌شده را، وَلَو به صورت تمثیل، بیان بکنند. در ادبیّات دنیا از این حرفها زیاد است؛ خواه از زبان حیوانات یا با استفاده از تمثیل. قرآن، پیغمبر، ائمّه و تربیت‌شدگان این مکتب محال است که براى هدف‏ مقدّس از یک امر نامقدّس، مثلاً از یک امر پوچ، باطل و بى‏حقیقت، وَلَو [به‏] تمثیل استفاده کنند» (سعیدی روشن، 1383: 290).

وى اصل استفاده نکردن از وسیلة نامقدّس براى هدف مقدّس را از علاّمه طباطبائى نقل مى‏کند و چنین نتیجه مى‏گیرد: «ما شک نداریم که تمام قصص قرآن، همان جور که قرآن نقل کرده، عین واقعیّت است. داستانى که قرآن نقل‏ مى‏کند، ما بعد از نقل قرآن احتیاجى نداریم که تأییدى از تواریخ دنیا پیدا کنیم» (همان).

آیت‌اللّه مکارم شیرازى با اشاره به کسانى که قصّة آدم(ع) را سمبولیک‏ معنا مى‏کنند، از آنان حکایت مى‏کند که مى‏گویند: «در آفرینش آدم، زبان قرآن رمزى است. خلقت انسان در قصّة آدم فرمول دارد: روح خدا، لجن متعفّن، انسان. لجن متعفّن و روح خدا دو اشارة سمبولیک است. انسان واقعاً نه از ﴿حَمَإٍ مَّسْنُونٍ﴾ ساخته شده است و نه از روح خدا، بلکه اوّلى، پستى و رکود مطلق را نشان مى‏دهد و دیگرى، برترى لایتناهى را مى‏رساند». سپس به ایشان اشکال مى‏کنند و مى‏نویسد: «با نبودن هیچ قرینه‏اى بر خلاف مفهوم اصلى، لغات و جمله‏هایى که در زمینة خلقت انسان به کار رفته، آنها را به صورت رمزى و سمبولیک تفسیر کردن و طبق سلیقة شخصى یکى را به معناى بى‏نهایت پست و دیگرى را به مفهوم بى‏نهایت برتر دانستن و از گفتار پاسکال گواه و شاهد براى آن آوردن، چیزى جز تفسیر به رأى نیست». سپس ادامه مى‏دهند: «ما چگونه مى‏توانیم برخلاف قواعد ادبى، دست به چنین تفسیرهاى ‏بى‏اساس و تحمیل فکر شخصى بر مفاهیم اسلامى بزنیم» (مکارم شیرازی، 1367: 74ـ77).

بنابراین، در این دیدگاه، تفسیر سمبلیک از قصص، چیزی جز تفسیر به رأی نیست. ایشان همچنین در باب واقعی بودن داستان آدم(ع) آورده‌اند: «شک نیست که سرگذشت فرزندان آدم یک سرگذشت واقعى است و علاوه بر اینکه ظاهر آیات و اخبار اسلامى این واقعیّت را اثبات مى‏کند، تعبیر «بالحق» که در نخستین آیه از این آیات وارد شده نیز شاهدى براى این موضوع است. بنابراین، کسانى که به این آیات جنبة تشبیه و کنایه و داستان فرضى و به اصطلاح «سمبولیک» داده‏اند، گفتارى بدون دلیل دارند، ولى در عین حال، هیچ مانعى ندارد که این «سرگذشتِ واقعى» نمونه‏اى باشد از نزاع و جنگ مستمرّى که همیشه در زندگانى بشر بوده است (ر.ک؛ مکارم شیرازی و دیگران، 1374، ج ‏4: 354).

همچنین در این تفسیر اذغان شده است: «گرچه بعضى از مفسّران که معمولاً تحت تأثیر افکار تند غربى قرار دارند، سعى کرده‏اند به داستان آدم و همسرش، از آغاز تا پایان چهرة تشبیه، مجاز، کنایه و سمبولیک بدهند و تمام بحث‌هاى مربوط به این ماجرا را حمل بر خلاف ظاهر کرده، کنایه از مسائل معنوى بگیرند، ولى شک نیست که ظاهر آیات، حکایت از یک جریان واقعى مى‏کند که براى پدر و مادر نخستین ما واقع شد و چون در این داستان نکته‏اى وجود ندارد که نتوان آن را طبق ظاهر تفسیر کرد و با موازین عقلى سازگار نباشد، دلیلى ندارد که ما ظاهر آیات را نپذیریم. با این حال، این جریان عینى مى‏تواند اشاراتى به زندگى آیندة نوع بشر در این جهان در برداشته باشد» (همان، ج ‏6: 128).

آیت‌اللّه جوادى آملى در تفسیر امر کردن فرشتگان به سجده بر آدم، نخست در عینى بودن آن تأمّل مى‏کند و مى‏نویسد: «این امر نمى‏تواند حقیقى باشد؛ زیرا یا باید آن را تشریعى بگیریم، در حالى‌که فرشتگان اهل تکلیف نیستند و امر تکوینى نیست؛ زیرا امر تکوینى حتمى‌الوقوع است. بنابراین، باید آن را بر تمثیل حمل کرد. البتّه مفادّ تمثیلى بودن، آن نیست که داستان تخیّلى و نمادین است، بلکه منظور آن است که حقیقتى غیبى به صورت محسوس بازگو شده است... حمل جریان امر سجده بر تمثیل، مبتنى بر آن است که فرشتگان مأمور عصمتى داشته باشند که عصیان با آن ممتنع است وگرنه جریان مزبور بر ظاهر خود حمل مى‏شود و امتناع ابلیس در امتثال هم‌ عصیان مصطلح خواهد بود. در این حال، نیازى به حمل بر تمثیل نیست (ر.ک؛ جوادی آملی، 1378، ج 3: 288ـ 291).

از نظر ایشان، عناصر محورى داستان آدم(ع) را امورى تشکیل مى‏دهد که سبق و لحوق برخى از آنها محرز است، ولى احراز ترتیب سابق و لاحق در بعضى دیگر از آنها آسان نیست. بخش آفرینش بدن آدم در محدودة طبیعت قرار گرفته است و تاریخ‏مند و بین مراتب آن، سبق و لحوق زمانى حاکم بوده است؛ مانند: طین، حماء مسنون، صلصالٍ کالفخّار، تسویه... و نفخ روح پس از تسویه حاصل شد و وجود عقلى روح انسانى، مقدّم بر عالم طبیعت است (ر.ک؛ همان، ج3: 504).

خداوند متعال در آیات 49 سورة آل‌عمران‏ و 110 سورة مائده‏ به پاره‏اى از معجزات حضرت عیسى(ع) اشاره مى‏کند. در تفسیر نمونه، بر معناى حقیقى آیات تأکید شده است و سخن کسانى که بر تأویل اصرار مى‏ورزند، با ملاک قرار دادن بیان صریح آیات، مورد نقد قرار گرفته است و در ردّ آن آمده است: پافشارى در این گونه توجیهات هیچ موجب و دلیلى ندارد؛ زیرا اگر منظور، انکار اعمال خارق‌العادة پیامبران باشد، قرآن در موارد بسیارى به این موضوع تصریح کرده است و به فرض اینکه یک یا چند مورد را توجیه کنیم، بقیّه چه خواهد شد؟ (ر.ک؛ مکارم شیرازی و دیگران، 1374، ج 2: 421 و 418 و همان، ج 5: 124). در این تفسیر، از اعمال خارق‏العادة پیامبران به طور کلّى سخن به میان آمده است و در استناد به آن، ضرورتى عقلى براى پذیرش مطرح نشده است، بلکه نمونه‏های مشابه دیگر، مؤیّدى بر اخذ چنین معنایى از این آیات دانسته‏ شده است و به قدرت خداوند در اثبات این نظر خود استناد گردیده است: «از این گذشته، هنگامى که ما خدا را حاکم بر قوانین طبیعت مى‏دانیم، نه محکوم آن، چه مانعى دارد که قوانین عادى طبیعت به فرمان او در موارد استثنایى تغییر شکل دهند و از طرق غیرعادى حوادثى به وجود آید؟» (نفیسی، 1379: 419ـ420).

قرآن در آیة 260 سورة بقره، داستان حضرت ابراهیم(ع) و چهار پرنده را به عنوان شاهدى بر زنده کردن مردگان مى‏آورد. بیشتر مفسّران بر این عقیده‏اند که در این واقعه، حضرت ابراهیم مأمور شد تا این پرندگان را بکشد و قطعه‌قطعه کرده، بر فراز چهار کوه قرار دهد. آنگاه آنها را بخواند. آنها نیز با نداى او زنده شده، به سویش پَر مى‏کشند. امّا نویسندگان المنار، تفسیرى دیگر از این واقعه ارائه مى‏دهند و معتقدند که آیات قرآن بر کشتن و قطعه‌قطعه کردن پرندگان دلالت ندارد و اینها مطالبى است که روایات، آنها را حکایت مى‏کنند و مفسّران نیز با خارج کردن آیات از ظهور خود، به تکلّف آنها را با این نقل تطبیق داده‏اند (ر.ک؛ رشیدرضا،1990م.، ج 3: 44ـ45).مؤّلفان تفسیر نمونه در اعتراض به نظر رشیدرضا می‌گویند: «این سخن بسیار ضعیف و سستى است که هیچ تناسبى با مسئلة معاد و داستان ابراهیم(ع) و مشاهدة صحنة کنار دریا و تقاضاى مشاهدة صحنه رستاخیز ندارد (ر.ک؛ مکارم شیرازی و دیگران، 1374، ج ‏2: 306). از سویی، آیه به روشنى این حقیقت را مى‏فهماند که ابراهیم(ع) تقاضاى مشاهدة حسّى صحنة رستاخیز را کرده بود، تا مایة آرامش قلب او گردد. بدیهى است ذکر یک مثال و تشبیه، نه صحنه‏اى را مجسّم مى‏سازد و نه مایة آرامش خاطر است. در حقیقت، ابراهیم(ع) از طریق عقل و منطق به رستاخیز ایمان داشت، ولى مى‏خواست از طریق احساس و شهود نیز آن را دریابد (ر.ک؛ همان: 304).

5ـ3) نقش روایات در تبیین قصص قرآن در تفسیر نمونه

از دیگر اسلوب‌های بیان جزئیّات قصص در تفسیر نمونه، بهره‌گیری از روایات صحیح و معتبر در تفسیر آیات قصص است. مؤلّفان تفسیر نمونه، در تفسیر خود از آیات، هم از روایت شیعه و هم روایت سنّی استفاده کرده‌اند، امّا هرگز در تحلیل داستان‌ها وارد جزئیّات خارج از قرآن نمی‌شوند و به پیراستن داستان‌ها از خرافات و افسانه‏ها اهتمام مى‏ورزند و همین امر به خوبى گویاى توجّه ایشان به نیازهاى عصرى است که در آن مى‏زیسته‏اند؛ دورانى که در آن دین به بهانة راه یافتن برخى باورهاى بى‏پایه در آن، آماج شدیدترین حملات مدّعیان علم قرار گرفته است‏ (ر.ک؛ نفیسی، 1379: 441).

برای نمونه، در این تفسیر، در بررسی‌های انجام شده در باب عالم ذر در روایات اسلامى، اذعان شده است: «روایات فراوانى در کتب شیعه و اهل تسنّن در زمینة عالم ذر نقل شده که در بدو نظر به صورت یک روایت متواتر تصوّر مى‏شود؛ مثلاً در تفسیر البرهان، 37 روایت و در تفسیر نور الثّقلین، 30 روایت ذیل آیات فوق نقل شده که قسمتى از آن، مشترک و قسمتى از آن، متفاوت است و با توجّه به تفاوت آنها شاید در مجموع از 40 روایت نیز متجاوز باشد (ر.ک؛ مکارم شیرازی و دیگران، 1374، ج ‏7: 9).

در ادامه نیز آمده‌ است: «اگر درست روایات را بررسى نماییم، معلوم می‌شود که نمى‏توان روى آنها به‌عنوان یک روایت معتبر یا متواتر تکیه کرد. بسیارى از این روایات از زراره و تعدادى نیز از صالح‌بن سهل، ابوبصیر، جابر و عبداللَّه‌بن سنان است و هرگاه شخص واحد روایات متعدّدى به یک مضمون نقل کند، همه در حکم یک روایت محسوب مى‏شود. با توجّه به این موضوع، تعداد روایات فوق از آن عدد کثیرى که در ابتدا به نظر مى‏رسد، تنزّل مى‏نماید و از 10 تا 20 روایت شاید تجاوز نمى‏کند» (همان: 10). مؤلّفان تفسیر نمونه، تحلیل سند را هم کارآمد نمی‌دانند و از این ‌رو، به تحلیل و نقد سندی نمی‌پردازند. از نظر ایشان، مضمون و دلالت مفاهیم آنها کاملاً با هم مختلف است و بعضى موافق تفسیر اوّل و بعضى موافق تفسیر دوم است و بعضى نیز با هیچ یک سازگار نیست؛ مثلاً روایاتى را که زراره نقل کرده است و با شمارة 3، 4، 8، 11، 28 و 29 در تفسیر برهان ذیل آیات مورد بحث نقل شده، موافق تفسیر اوّل است و آنچه در روایات عبداللَّه بن سنان که با شمارة 7 و 12 در همان تفسیر برهان ذکر شده، به تفسیر دوم اشاره مى‏کند. بعضى از این روایات، مبهم و پاره‏اى از آنها تعبیرهایى دارد که جز به صورت کنایه و به اصطلاح، در شکل سمبولیک، مفهوم نیست؛ مانند روایت 18 و 23 که از ابوسعید خدرى و عبداللَّه کلبى در همان تفسیر نقل شده است. در پاره‏اى از روایات مزبور، تنها اشاره به ارواح بنى‌آدم شده است (مانند روایت مفضّل که با شمارة 20 ذکر گردیده است) (ر.ک؛ همان).

از نظر ایشان، روایات فوق بعضى داراى سند معتبر و بعضى فاقد سند هستند. بنابراین، با توجّه به متعارض بودن روایات فوق نمى‏توان روى آنها به عنوان یک مدرک معتبر تکیه کرد و یا لااقل همان‌گونه که بزرگان علما در این قبیل موارد مى‏گویند، علم و فهم این روایات را باید به صاحبان آنها واگذار کرد. بنابراین، با توجّه به آیات قرآن، تفسیر دوم با آیات سازگارتر است (ر.ک؛ همان)2.‏

‏‏در تفسیر نمونه، دربارة قوم لوط نیز به جزئیّات فردى و مکانى این واقعه ‏پرداخته نشده است و داستان‌های خرافی در این باره گفته نشده، امّا باز هم در تبیین موجبات آلوده شدن آنها به این گناه مطلبى آمده، بر مبناى آن به نتیجه‏گیرى و اندرزگویى مى‏پردازند (رک؛ همان: 197 و 198) که اگرچه سخنى خرافه‏آمیز نیست و ظاهرى غریب ندارد و مى‏تواند درست باشد، امّا براى مرتبط دانستن آن با این واقعة خاص نیاز به دلیل است و نمى‏توان به صرف حق بودن یک مطلب، آن را به موضوعات قرآنى مرتبط کرد، بلکه باید صحّت انتساب آن را به قرآن احراز کرد (ر.ک؛ نفیسی، 1379: 444).

در تفسیر نمونه، در باب داستان ملکة سباء و داستان حضرت سلیمان آمده‌ است: «افسانه‌های فراوانی در این موضوع گفته شده است که تشخیص درستی و نادرستی آنها براى مردم مشکل مى‏شود و گاه همچون سایة تاریکى بر روى اصل این جریان تاریخی، اصالت آن را خدشه‏دار مى‏کند که باید کاملاً مراقب آن بود» (ر.ک؛ مکارم شیرازی و دیگران، 1374، ج 15: 484). از نظر ایشان، داستان سلیمان مانند بسیارى از داستان‌هاى انبیا، متأسّفانه با روایات مجعولى آمیخته شده که چهرة این پیامبر بزرگ را دگرگون ساخته است و بسیارى از این خرافات، از تورات کنونى گرفته شده است و اگر ما به آنچه قرآن گفته، قناعت کنیم، هیچ مشکلى پیش نخواهد آمد (همان، ج 18: 45). ایشان از میان نقل‏هاى شرم‏آور تورات، بخش مناسب‌تر را برگزیده، به اختصار نقد مى‏کنند (ر.ک؛ همان: 47ـ51).

بنابراین، باید گفت مؤلّفان تفسیر نمونه، به رغم نقل برخى جزئیّات، به داستان‌سرایى اهتمام ندارند و با اینکه در انتخاب احادیث، از سند آن بحثى نمى‏آورند و کوششى آشکار در تطبیق آن با آیات نشان نمى‏دهند، امّا در واقع، روایات را بر اساس نظر خود، در تضاد با آیات تلقّى نکرده‏اند و آنچه آورده‏اند، بویى از خرافه از آن نمى‏آید و روالى معقول و پذیرفتنى دارد (ر.ک؛ همان: 442ـ 443).

یکی از مشکلات در تفاسیر روایى، مسئلة راهیابى توطئه‏آمیز افسانه‏هاى یهود و نصارى به روایات تفسیرى است که از آن به «اسرائیلیّات‏» یاد مى‏شود. بنا بر گفتة دانشوران نامى شیعه و سنّى، هم‌اکنون، شمار قابل ملاحظه‏اى از اسرائیلیّات‏ در میان تفاسیر روایى جاى گرفته است. امّا در موارد قابل توجّهى از آن، نتوانسته است نقش و جایگاه مورد انتظار خود را بیابد، چراکه اَنگ و داغ ضعف سند و صدور یا سُستى محتوا و متن را به همراه دارد (ر.ک؛ دیاری بیدگلی، 1383: 255 و صدر، بی‌تا: 11).

علاّمه طباطبائی معتقد است که رخنة احادیث ساختگى در میان روایات ما، (واقعیّتى) انکارناپذیر است (ر.ک؛ طباطبائی، 1417ق.، ج 12: 112). از نظر آیت‌اللّه معرفت، در میان جوامع حدیثى که مشتمل بر تفاسیر منقول از امامان(ع) مى‏باشد، تنها شمار اندکى از آن صحیح است (ر.ک؛ معرفت، 1379، ج 1: 476).

مطمئن‏ترین روش براى ارزیابى روایات تفسیرى از اسرائیلیّات، ارزیابى محتوایى و سنجش مفادّ روایت با مبانى مسلّم عقلى و نقلى است که در روایات از آن به «عرضة حدیث بر قرآن و سنّت قطعى» یاد شده است. نمونه‏هایى از این روش در میان روایات تفسیرى امامان(ع) دیده مى‏شود که آنان در سایة تمسّک به آیاتى از قرآن، نادرست بودن برخى نقل‏ها را در باب پاره‏اى از آیات دیگر گوشزد کرده‏اند (ر.ک؛ رستمی، 1380، ج 1: 94).

در تفسیر نمونه آمده است: ﴿خَلَقَکُم مِّن نَّفْسٍ وَاحِدَةٍ ثُمَّ جَعَلَ مِنْهَا زَوْجَهَا...: او شما را از یک نفس آفرید، و همسرش را از (باقیمانده گِل) او خلق کرد﴾ (الزّمر/ 6)، آفرینش همسر آدم از اجزاى وجود خود آدم نبوده، بلکه از باقیماندة گِلِ او صورت گرفته است، چنان‌که در روایات اسلامى به آن تصریح شده است. امّا روایتى که مى‏گوید «حوّا» از آخرین دندة چپ آدم آفریده شده، سخن بى‏اساسى است که از بعضى از روایات اسرائیلى گرفته شده است و هماهنگ با مطلبى است که در فصل دوم از سفر تکوین تورات تحریف‌یافتة کنونى آمده است و از این گذشته، برخلاف مشاهده و حسّ است؛ زیرا طبق این روایت، یک دندة آدم برداشته شد و از آن حوا آفریده گردید، لذا مردان یک دنده در طرف چپ کمتر دارند، در حالى که مى‏دانیم هیچ تفاوتى میان تعداد دنده‏هاى مرد و زن وجود ندارد و این تفاوت یک افسانه بیش نیست (ر.ک؛ مکارم شیرازی و دیگران، 1374، ج ‏19: 382).

‏‏علاّمه طباطبائی نیز معتقدند: «اینکه همسر آدم از بدن خود درست شده، صحیح نیست، هرچند در روایات آمده که از دندة آدم خلق شده، لیکن از خود آیه استفاده نمى‏شود و در آیه، چیزى که بر آن دلالت کند، وجود ندارد» (ر.ک؛ طباطبائی، 1417ق.، ج ‏4: 216؛ مثال های دیگر عبارتند از: داستان هاروت و ماروت؛ ر.ک؛ همان، ج 1: 376 و داستان انگشتر سلیمان؛ ر.ک؛ همان، ج 19: 282).

در روایات بى‏مدرکى در باب ﴿وَهَمَّ بِهَا لَوْلا أَن رَّأَى بُرْهَانَ رَبِّهِ...: و او نیز ـ اگر برهان پروردگار را نمى‏دید ـ قصد وى مى‏نمود﴾ (یوسف/ 24)، بعضى از مفسّران نقل کرده‏اند که یوسف تصمیم خود را بر گناه گرفته بود که ناگهان در یک حالت مکاشفه، جبرئیل یا یعقوب را مشاهده کرد که انگشت خود را با دندان مى‏گزید و یوسف این منظره را دید و عقب‌نشینى کرد، امّا بنا بر تفسیر نمونه، این گونه روایات که هیچ سند معتبرى ندارد، به روایات اسرائیلى می‌ماند که زائیدة مغزهاى انسان‌هاى کوتاه فکرى است که هرگز مقام انبیاء را درک نکرده‏اند (ر.ک؛ مکارم شیرازی و دیگران، 1374، ج ‏9: 375 و قرشی، 1377، ج 5: 109). بنابراین،‌ می‌توان گفت در سراسر تفسیر نمونه، به‌شدّت با روایات اسرائیلی برخورد شده است و آنها را به دور از قرآن، سنّت، عقل و منطق دانسته شده است و این گونه روایات در تفسیر مذکور وارد نشده است.

بنابراین، با بررسی دیدگاه‌های مطرح در تفسیر نمونه در باب قصص قرآن باید گفت که در این تفسیر، همة قصص قرآن، حقیقی هستند و تمثیل دانستن آن، خلاف عصمت قرآن و امام معصوم(ع) دانسته شده است و صریحاً رد شده است و نقش عبرت‌آموزی و موعظه بودن قصص قرآن، در حقیقی بودن آن می‌باشد و در بیشتر موارد، دربارة آیات قصص به‌ظاهر مستقرّ قرآن و روایاتی که با قرآن موافق است، بسنده شده است و از پذیرش روایات ضعیف خودداری گردیده است. در بررسی روایات، موافقت متن روایت با قرآن نیز بر تحلیل سند ارجحیت دارد.

نتیجه‌گیری

با توجّه به بررسی‌ها و تحلیل‌های انجام شده در تفاسیر المنار و نمونه، می‌توان گفت این تفاسیر در مواجهه با قصص قرآن، شباهت‌ها‌ و تفاوت‌هایی دارند که به‌اختصار عبارتند از:

الف) شباهت‌ها

1ـ از نظر نویسندگان المنار و نمونه، هدف قصص قرآن تنها برای عبرت و اندرز است و در جای‌جای تفاسیر نامبرده، بر این مطلب پافشاری شده است. از نظر نویسندگان المنار، قرآن کتاب قصّه نیست، بلکه کتاب موعظه است و در بیان داستان‌های امّت‌های گذشته، فقط به بیان آن مقدار از حادثه پرداخته می‌شود که برای ارائة سُنَن اجتماعی مفید باشد.

2ـ رساندن تجربیّات پیشینیان به آیندگان از رسالت‌های داستان‌های قرآن است. نویسندگان المنار و نمونه بر این مطلب اتّفاق دارند که قرآن همچون کتاب قصّه نیست که داستان‌ها را از ابتدا تا به انتها برای مخاطبان خود بیان کند، بلکه بخش‌هایی از داستان‌های انسان‌های صالح و یا طغیانگر را برای عبرت‌آموزی نقل می‌کند.

3ـ از نظر نویسندگان المنار و نمونه، گاهی فرازهایی از بعضی از داستان‌های قرآن تکرار می‌شود، امّا این تکرار نه تنها از نظر فصاحت مشکل ندارد، بلکه برای هدف تربیتی خاصّی آورده می‌شود، به‌گونه‌ای که بعضی از محقّقان گفته‌اند که آنها نه تکرار، بلکه لازم بوده است که خداوند آن فراز را با نگاهی جدید و موعظه‌ای گزارش کند.

4ـ رویکرد نویسندگان المنار و نمونه نسبت به اسرائیلیّات تقریباً شبیه به هم است. آنان به این‌ گونه از روایات در تفسیر آیات قصص هیچ گونه بهایی نمی‌دهند و بارها این گونه روایات را عامل اختلاف و کج‌فهمی قرآن دانسته‌اند. عبده در مواردی مفسّران را سرزنش می‌کند که چرا تفاسیر را از اقوال اسرائیلی انباشته می‌کنند، در حالی‌که برای فهم قرآن هیچ نیازی به این گونه از روایات نیست. در تفسیر نمونه نیز در مواردی، بعد از نقل روایت اشاره می‌شود که این روایت از اسرائیلیّات است و شایسته نیست که معیار برای فهم قرآن قرار بگیرد و هیچ‌ گونه ارزشی ندارد.

ب) تفاوت‌ها

1ـ در تفسیر نمونه، با صراحت تمام تمثیلی بودن داستان‌ها رد شده است و در حقیقت، داستان‌ها حقایقی از عمق تاریخ هستند که قرآن برای آیندگان گزارش کرده است.

2ـ درباره نقش روایت در تفسیر آیات مربوط به قصص در تفاسیر المنار و نمونه نیز می‌توان گفت: در تفسیر نمونه برخلاف تفسیر المنار روایات فراوانی برای تفسیر قصص مورد استفاده بوده است و مؤلّفان تفسیر المنار چندین روایت را مطرح کرده‌اند، امّا میان آنها هیچ ترجیحی نداده‌اند و بسیاری از جرئیّات قصص را با روایات مشخّص کرده‌اند. البتّه این گونه روایات باید با سند متّصل به معصوم(ع) ختم شود و از روایات موقوف به صحابه کمتر برای تبیین قصص بهره برده‌اند، هرچند در موارد فراوانی به عنوان شاهد گزارش شده‌اند.

پی‌نوشت‌ها

1ـ گاهی می‌توان برای اثبات برخی ارزش‌ها از باورهای مخاطب که مورد قبول وی است، استفاده کرد، هرچند این باورها واقعیّت نداشته باشد که اصطلاحاً به آنها «فولکور» گفته شده است.

2ـ تفسیر اوّل) هنگامى که آدم آفریده شد، فرزندان آیندة او تا آخرین فرد بشر از پشت او به صورت ذرّاتى بیرون آمدند (و طبق بعضى از روایات، این ذرّات از گِلِ آدم بیرون آمدند). آنها صاحب عقل و شعور کافى براى شنیدن سخن و پاسخ گفتن بودند. در این هنگام، از سوی خداوند به آنها خطاب شد: ﴿أَلَسْتَ بِرَبِّکُمْ: آیا پروردگار شما نیستم؟!﴾. همگى در پاسخ گفتند: ﴿بَلَى شَهِدْنَا: آرى بر این حقیقت همگى گواهیم﴾. سپس همة این ذرّات به صلب آدم (یا به گِلِ آدم) بازگشتند و به همین دلیل، این عالم را عالم ذر و این پیمان را پیمان الست مى‏نامند. بنابراین، پیمان مزبور یک پیمان تشریعى و قراردادی خودآگاه در میان انسان‌ها و پروردگارشان بوده است.

تفسیر دوم) منظور از این عالم و این پیمان همان عالم استعدادها و پیمان فطرت و تکوین و آفرینش است، به این ترتیب که به هنگام خروج فرزندان آدم به صورت نطفه از صلب پدران به رَحِم مادران که در آن هنگام ذرّاتى بیش نیستند، خداوند استعداد و آمادگى براى حقیقت توحید به آنها داده است، هم در نهاد و فطرت آنان این سرّ الهى به صورت یک حسّ درون‌ذاتى به ودیعه گذاشته شده است و هم در عقل و خِرَدشان به صورت یک حقیقت خودآگاه. بنابراین، همة افراد بشر، روح توحید دارند و پرسشى که خداوند از آنها کرده، به زبان تکوین و آفرینش است و پاسخى که آنها داده‏اند نیز به همین زبان است.

 قرآن کریم.
ابن‌عاشور، محمّد طاهر. (بی‌تا). التّحریر و التّنویر. بی‌جا: بی‌نا.
بستانی، محمود. (بی‌تا). جلوه‏هاى هنرى داستان‌هاى قرآنى. ترجمة جعفرزاده. مشهد: بنیاد پژوهش‌هاى آستان قدس رضوى.
جوادى آملى، عبدالله. (1378). تفسیر تسنیم. چاپ اوّل. قم: مرکز نشر اسراء.
ــــــــــــــــــ . (1379). تفسیر موضوعى. ج 1. قم: نشر اسراء.
جوهری مصری، طنطاوی. (1412ق.). الجواهر فی التّفسیر القرآن. بیروت: دار إحیاء التّراث العربی.
حکیم، محمّدباقر. (1417ق.). علوم القرآن. چاپ سوم. قم: مجمع الفکر الإسلامى‏.
خلف‌اللّه، محمّد. (1999م.). الفنّ القصصی فی القرآن الکریم. چاپ چهارم. لندن: سینا ـ الإنتشارات العربی.
دیاری بیدگلی، محمّدتقی. (1383). پژوهشی در باب اسرائیلیّات در تفاسیر. چاپ دوم. تهران: سهروردى.
ذهبی، محمّدحسین. (1369). التّفسیر و المفسّرون. الطبعة الثانیّة. بیروت: دار إحیاء التّراث العربی.
رادمنش، محمّد. (1374). آشنایی با علوم قرآنی. چاپ چهارم. تهران: علوم نوین ـ جامی.
راستگو، سید محمّد. (1383). بررسی تاریخی قصص. چاپ اوّل. تهران: انتشارات علمی و فرهنگی.
راغب اصفهانی، حسین. (1418ق.). المفردات فی غریب القرآن. بیروت: دار الکتب العلمیّة.
رستمی، علی‌اکبر. (1380). آسیب‏شناسی و روش‏شناسی تفسیر معصومان. چاپ اوّل. بی‌جا: کتاب مبین.
رشیدرضا، محمّد. (1990م.). تفسیر المنار. مصر: الهیئة المصریّة العامة للکتاب.
رکنی یزدی، محمّدمهدی. آشنایی با علوم قرآنی. چاپ اوّل. مشهد: آستان قدس.
رضائی اصفهانی، محمّدعلی. (1375). درآمدی بر تفسیر علمی. چاپ اوّل. قم: اسوه.
سعیدی روشن، محمّدباقر. (1379). علوم قرآن.چاپ دوم. قم: مؤسّسة آموزشى و پژوهشى امام خمینى(ره).
ــــــــــــــــــــــ . (1383). تحلیل زبان قرآن. چاپ اوّل. تهران: پژوهشگاه فرهنگ و اندیشة اسلامی.
شاذلی، سیّدقطب. (1423ق.). التّصویر الفنّی فی القرآن. الطبعة السّادسة عشرة. قاهره: دارالشّروق.
ــــــــــــــــــ . (1412ق.). فی ظلال القرآن. چاپ هفدهم. بیروت: دار الشّروق.
ــــــــــــــــــ . (1359). آفرینش هنرى در قرآن. ترجمة محمّدمهدى فولادوند. تهران: بنیاد قرآن.
شاکر، محمّد کاظم. (1382). مبانی و روش‌های تفسیری. چاپ اوّل. قم: مرکز جهانى علوم اسلامى.
شریف‌رضی، محمّدبن حسین. (1388). نهج‌ البلاغه. ترجمة حسین انصاریان. چاپ اوّل. قم: دار العرفان.
صدر، سیّد محمّدباقر. (بی‌تا). سنّت‌های تاریخ در قرآن. ترجمة سیّد جمال موسوی اصفهانی. قم: انتشارات اسلامی.
طباطبائی، محمّدحسین. (1417ق.). المیزان فی تفسیر القرآن. چاپ پنجم. قم: دفتر انتشارات اسلامى جامعه‏ مدرّسین حوزة علمیّه.
طیب، سیّد عبدالحسین. (1378). اطیب البیان فی تفسیر القرآن. چاپ دوم. تهران: انتشارات اسلام.
فولادوند، محمّدمهدی. (1380).  قرآن‌شناسی. چاپ اوّل. تهران: الست فردا.
قربانی، نجمه. (1389). واقع‌گرایی در قصّه‌های قرآن. چاپ اوّل. تهران: جهاد دانشگاهی.
قرشی، علی‌اکبر. (1377). تفسیر احسن الحدیث.چاپ سوم. تهران: بنیاد بعثت.
موسوی خمینی، روح الله. (1380). آداب الصّلوة. چاپ دهم. تهران: مؤسّسة تنظیم و نشر آثار امام خمینی(ره).
معرفت، محمّدهادی. (1379). التّفسیر و المفسّرون. ترجمة علی خیّاط و علی نصیری. چاپ اوّل. قم: مؤسّسه فرهنگى التّمهید.
مطهّری، مرتضی. (1378). مجموعة آثار. تهران: صدرا.
ملبوبی، محمدّتقی. (1376). تحلیلی نو از قصص قرآن. چاپ اوّل. تهران: امیرکبیر.
معارف، مجید. (1383). مباحثى در تاریخ و علوم قرآنى. چاپ اوّل. تهران: نباء.
معرفت، محمّد هادی. (1385). «قصص قرآن از دیدگاه‌های مختلف». پیام جاویدان. سال اوّل. شمارة 3. صص 8ـ 11.
مکارم شیرازی، ناصر. (1367). تفسیر به رأى. چاپ هفتم. تهران: مطبوعاتی هدف.
مکارم شیرازی، ناصر و دیگران. (1374). تفسیر نمونه. چاپ اوّل. تهران: دار الکتب الإسلامیّة.
نصیری، علی. (1386). رابطة متقابل کتاب و سنّت. چاپ اوّل. تهران: پژوهشگاه فرهنگ اندیشة اسلامی.
نفیسی، شادی. (1379). عقل‌گرایی در تفاسیر قرن چهاردهم. چاپ اوّل. قم: دفتر تبلیغات اسلامی.
هندی، سیّد احمدخان. (بی‌تا). تفسیرالقرآن و هوالهدی والفرقان. ترجمة محمّدتقی فخر داعی. تهران: شرکت تضامنی علمی.