تفاوت‌های اساسی رجعت و تناسخ با تکیه بر آیات و روایات

نوع مقاله: علمی- ترویجی

نویسندگان

دانشگاه علامه طباطبائی

چکیده

رجعت و تناسخ از جمله واژگان متداول در زبان مفسّران، متکلّمان و فلاسفه اسلامی است. جای آن دارد که اوّلاً در باب این دو موضوع تنقیح مناط صورت گیرد و معلوم شود که چه تفاوت اساسی میان رجعت و تناسخ در کار است. ثانیاً کدام یک مورد قبول علمای نامدار اسلامی می‌باشد و کدام یک از نظر عالمان تفسیر، کلام و فلسفه مردود است. این مقاله در پی آن است که این دو موضوع را واکاوی نماید و دیدگاه علمای این فن را بیان کند. در کُل، رجعت از نظر عالمان تفسیر مورد قبل است، چون یک حقیقت قرآنی است و نیز رجعت برخی از انسان‌ها با شرایط ویژه در زمان ظهور مهدی (عج) مورد تأیید عالمان شیعی می‌باشد. امّا تناسخ به جمیع اشکال خود از نظر فلاسفة مشّاء و حکمت متعالیه مردود است، گرچه برخی از فلاسفة اشراقی برخی از انواع تناسخ را پذیرفته‌اند.

کلیدواژه‌ها


عنوان مقاله [English]

Fundamental Differences between Regression and Reincarnation Derived from Quranic Verses and Narrations

نویسندگان [English]

  • mohammad hossein bayat
  • fardin darabi
چکیده [English]

Regression and reincarnation are amongst the common terminologies in the literature of Islamic exegetes, prolocutors and philosophers. It is primarily necessary to expurgate the two subjects to find out the fundamental differences between them. Secondly, it is necessary to find out which concept is accepted by notable Islamic scholars and which is rejected by the key figures of hermeneutics, discourse and philosophy. The present paper aims to investigate the two notions and present the views of the scholars of this field. In general, regression is accepted by hermeneutics scholars as it is a Quranic fact, and the regression of certain people during Imam Mahdi’s (pbuh) Coming is, under special circumstances, confirmed by Shiite scholars. Reincarnation, however, in all of its forms, is rejected by Peripatetic philosophers and those following Mulla Sadra’s philosophy, even though some Orientalist philosophers have accepted certain forms of reincarnation

کلیدواژه‌ها [English]

  • action
  • regression
  • reincarnation
  • Resurrection
  • Return
  • sphere
  • Spirit
  • Power

مقدّمه

«رجعت» به معنی «بازگشتن» است و مراد از آن زنده شدن و بازگشتن گروهی از انسان‌ها بعد از ظهورحضرت قائم (عج) می‌باشد تا نیکان با مشاهدة دولت آن بزرگوار شادمان شوند و به فیض نصرت آن حضرت مفتخر گردند و انسان‌های بد نیز با مشاهدة دولتی که هرگز نمی‌خواستند، غمگین گردند و به ذلّت و خواری رسند و عقوبت و عذاب ببینند و به دست دوستان آن حضرت کشته شوند و امّا دیگر مردمان در قبرها می‌مانند تا در قیامت حاضر گردند. البتّه در اثبات آن از ادلّة عقلی و نقلی استفاده خواهد شد.

«تناسخ» نیز انتقال نفوس انسانی از بدنی به بدن دیگر است و این انتقال می‌تواند به مرتبة بالاتر (تناسخ صعودی) یا مرتبة پایین‌تر (تناسخ نزولی) باشد. دلایل متعدّدی که از سوی حکمای اسلامی ارائه شده، بعضی مبطل جمیع اقسام تناسخ است؛ مانند برهان قوّه و فعل که خلاصة آن این است که پذیرفتن تناسخ به معنای پذیرفتن اتّحاد امر بالفعل با امر بالقوّه یعنی روح و جسم است که واضح البطلان می‌باشد و اگر به تناسخ در جهت نزول قایل شویم، باید حرکت ارتجاعی را در وجود از اشد به انقص بپذیریم که این خود محال است. تناسخ صعودی را نیز نمی‌توان پذیرفت، چرا که معنای آن این است که نفس حیوانی منطبع در بدن و غیرمجرّد که ابزار ترقّی به رتبة انسانیّت را ندارد، چون دست و پایش با غُل و زنجیر شهوت و غضب بسته شده، بتواند دگرگون شود و به مرتبة بالاتر صعود کند.

امّا رجعت که به معنای بازگشت نفوس مفارق به ابدان دنیوی خود پیش از قیامت می‌باشد، ارتباطی با تناسخ ندارد، چرا که در رجعت سخن از تعلّق مجدّد روح به بدن خود بعد از قطع ‌علاقه به میان می‌آید و باید بدانیم که ارتباط نفس با بدن به صورت قوّت وجود و غلبه و چیرگی او بر بدن و مرگ به معنای عدم اِعمال این برتری است و واضح است که هرگاه نفس توجّه خود را به بدن معطوف سازد، منعی برای حیات مجدّد او در همین عالم مادّه درکار نخواهد بود و از طرف دیگر، دلایل فراوان نقلی بعد از اثبات امکان عقلی رجعت، وقوع آن را حتمی می‌سازد. در این نوشتار، پیرامون این مسایل تحقیق شده است تا از این طریق موضوع نامبرده معلوم و مشخّص گردد.

مفهوم‌شناسی رجعت

رجعت از مادّة «ر ج ع» به معنای انصراف و بازگشت است. لغت‌شناسان در ذیل این مادّه تقریباً دیدگاهی مشترک دارند. طریحی در مجمع‌البحرین (ر.ک؛ طریحی، 1408ق.، ج 2: 150) و راغب در مفردات (ر.ک؛ راغب، 1382: 188) رجعت را به «یک بار بازگشت» معنا نموده‌اند و ایمان به رجعت را اعتقاد به بازگشت به دنیا بعد مرگ دانسته‌اند. صاحب التّحقیق (ر.ک؛ مصطفوی، 1374، ج4: 61) بعد از آنکه دیدگاه لغویان را در این باب بیان کرده، در آخر جمع‌بندی می‌کند و می‌گوید فرق بین رجوع و اِیاب آن است که «ایاب به برگشتن با اراده و اختیار به آخرین نقطه و انتهای مقصد گفته می‌شود، امّا رجوع درمعنای اعمّ از آن استعمال می‌شود» (همان). اصل مادّة رجوع را به معنای برگشتن به مبدأ و جایگاه اوّل می‌دانند؛ یعنی به هر چیزی که از حالت یا مکان خاصّی به حالت و مکان اوّل خود برگردد، رجوع گفته می‌شود و فرق نمی‌کند که با اختیار برگردد یا بدون اختیار.

رجعت در اصطلاح کلامی، اعتقاد به بازگشت دو گروه از مردگان مؤمنان محض و کافران محض پس از ظهور حضرت مهدی (عج) است تا مؤمنان از برپایی حکومت جهانی عدل شاد گردند و کافران از ذلّت و حقارت ستمگران متألّم شوند.

پـیـش از رستاخیز خداوند گروهی از این امّت را باز می‌گرداند و عقیده به رجعت یکی از ویـژگی‌های پیروان اهل بیت به شمار می‌رود. خداوند از رستاخیز بزرگ بارها خبر داده است، از جمله می‌فرماید: «و [یاد کن] روزی را که کوه‌ها را به حرکت درمی‌آوریم و زمین را آشکار [و صاف] می‌بینی و آنان را گِرد می‌آوریم و هیچ یک را فروگذار نمی‌کنیم: وَیَوْمَ نُسَیِّرُ الْجِبَالَ وَتَرَى الْأَرْضَ بَارِزَةً وَحَشَرْنَاهُمْ فَلَمْ نُغَادِرْ مِنْهُمْ أَحَدًا: و روزى را به خاطر بیاور که کوه‏ها را به حرکت درآوریم و زمین را آشکار (و مسطح) مى‏بینى و همة آنان [= انسان‌ها] را برمى‏انگیزیم و اَحَدى از ایشان را فروگذار نخواهیم کرد» (الکهف/ 47).

به گفتة برخی از مفسّران معاصر، «رجعت از عقاید معروف شیعه است و تفسیر آن در یک عبارت کوتاه چنین است که بعد از ظهور مهدی و در آستانة رستاخیز، گروهی از مؤمنان خالص و کفّار و طاغیان بسیار شرور به این جهان بازمی‌گردند: گروه اوّل مدارجی از کمال را طی می‌کنند و گروه دوم کیفرهای شدیدی می‌بینند» (مکارم شیرازی و دیگران، 1375، ج 15: 555).

واژگان مرتبط با رجعت

با نگاه اجمالی به آیات و روایات و ادعیّه، با واژه‌هایی مواجه می‌شویم که یا صراحتاً از حیث معنای لغوی و اصطلاحی به معنای «رجعت» هستند یا با کمک قراین دیگر مقصود را می‌رسانند؛ مانندالکرة، العود، البعث، الرّد، الحشر، النّشر، الإیاب... .امّا کلمه‌ای که صراحتاً مقصود از رجعت را که همان «بازگشت مردگان به دنیا در آخرالزّمان» باشد، «الکرّة»و «الایاب» می‌باشد که در ذیل این واژه و واژگان دیگر بررسی می‌شود.

معنای «الکرة»

ابن‌منظور در لسان‌العرب و زبیدی در تاج‌العروس و رازی در مختار‌الصّحاح، «الکرّه» را به معنای «یک بار بازگشتن» و جمع آن را الکرّات دانسته است و آن را به ایجاد و برانگیختن خلق پس از نابودی آن تعریف نموده‌اند.

در تحلیل این سخن باید گفت که گرچه مقصود اینان از تعریف یاد شده، برانگیختن خلق در قیامت است، لکن با توجّه به روایاتی که ذیل آیة 6 سورة اسراء (ثُمَّ رَدَدْنَا لَکُمُ الْکَرَّةَ عَلَیْهِمْ وَأَمْدَدْنَاکُم بِأَمْوَالٍ وَ بَنِینَ وَجَعَلْنَاکُمْ أَکْثَرَ نَفِیرًا: سپس شما را بر آنها چیره مى‏کنیم...»، از امام صادق (ع) نقل شده است و در پی خواهد آمد که مقصود از «الکرّه» در آیة مذکور برانگیختن شماری از انسان‌ها هنگام رجعت خواهد بود.

امام صادق (ع) در بازشماری روزهای خدا با توجّه به اینکه یوم‌الکرّة را در مقابل یوم‌القیامه ذکرفرموده، الکرّه را همان رجعت دانسته‌اند: «أَیّامُ اللهِ عَزَّ وَ جَلَّ ثَلاَثَةٌ: یَومٌ یَقُومُ القَائِمُ، وَ یَومُ الکَرَّةِ، وَ یَومَ القِیَامَةِ» (حلّی، 1370ق.، ص 18و مجلسی، 1403ق.، ج53: 63).

معنای «الإیاب»

ایاب از مادّة «آب، یؤوب» به معنای «الرّجوع: بازگشت» (ابن‌منظور، 1408ق.، ج 1: 219 ـ 218) یا به معنای «ضَربٌ مِنَ الرُّجُوع...: نوعی از بازگشت» می‌باشد (راغب الإصفهانی، 1382: 30). طریحی در مجمع‌البحرین آیة 25 از سورة غاشیه(إِنَّ إِلَیْنَا إِیَابَهُمْ) را به معنای «بازگشت بعد از مرگ» تفسیر نموده است (ر.ک؛ طریحی، 1408ق.، ج1: 130ـ 129). همچنین در توضیح فرازی از زیارت جامعة کبیره  مبنی بر«جِئتُکَ یَا ابنَ اَمِیرالمُؤمِنِینَ وَافِداً إِلَیکُم وَ قَلبِی مُسلِمٌ لَکُم ... فَمَعَکُم مَعَکُم لاَ مَعَ عَدُوِّکُم إِنِّی بِکُم وَ بِإِیَابِکُم مِنَ المُؤمِنِینَ وَ بِمَن خَالَفَکُم وَ قَتَلُکُم مِنَ الکَافِرِینَ: ای پسر امیرمؤمنان! من به محضر شما شرفیاب شدم، در حالی که دلم تسلیم شما و آمادة یاری شما است... من با شمایم؛ با شمایم، نه با دشمنان شما. من نسبت به شما و بازگشت [= رجعت] شما از ایمان‌آورندگان و نسبت به آنان که شما را کشتند، از کافرانم»  طریحی می‌گوید مراد اقرار به رجعت در دولت قائم (عج) است: «یُرِیدُ بِذَلِکَ الإِقرَارَ بِالرَّجعَةِ فِی دَولَةِ القَائِمِ» (همان) و «مُؤمِنٌ بِإِیَابِکُم...» نیزدر همان زیارت به «اعتقاد به رجعت» معنی شده است: «أَی مُعتَقَدٌ بِرُجُوعِکُم فِی الدُّنیَا لِأَعلاَءِ الدِّینِ وَالإِنتِقَامِ مِنَ الکَافِرینَ وَالمُنَافِقِینَ وَ قَصمُ شَوکَةِ المُعَانِدِینَ قَبلَ یَومِ القِیَامَةِ وَالدِّینِ» (شبر، 1403ق.: 160).

معنای «العود»

«الْعَوْدُ الرُّجُوعُ إِلَی الشَّیءِ بَعدَ الإِنصِرَافِ عَنهُ إِمَّا إِنصِرَافاً بِالذَّاتِ أَو بِالقَولِ وَ العَزِیمَةِ. راغب «عود» را به معنای بازگشتن به چیزی بعد از انصراف از آن، اعمّ از انصراف ذاتی یا قولی یا قصد گرفته است (ر.ک؛ راغب الإصفهانی، 1382: 351) و برخی نیز آن را به یک بار بازگشتن معنا نموده‌اند: «العَودَةُ عَودَةُ مَرَّةً وَاحِدَةً» (ابن‌منظور، 1408ق.، ج 3: 316). گرچه از این عبارت معنای اصطلاحی «رجعت» به دست نمی‌آید، لکن برخی از مفسّران با کمک روایات صادره از اهل بیت (ع)، معاد در آیة 85 از سورة قصص را به معنای «رجعت» مصطلح تفسیر کرده‌اند. علاّمه مجلسی نیز معاد در آیه را رجعت به دنیا دانسته است: «إِنَّ الَّذِی فَرَضَ عَلَیکَ القُرآنَ لَرَادُّکَ إِلَی مَعَادٍ؛ أَی رَجعَةُ الدُّنیَا» (مجلسی، 1403ق.، ج 53: 119).

معنای «البعث»

بعث به معنای و فرستادن  آمده است و خداوند متعال نیز به اعتبار اینکه مردگان را بعد از مردن زنده می‌کند، «باعث» خوانده شده است: «اَلبَاعِثُ، الَّذِی یحیَی الخَلقَ بَعدَ مَوتِهِم» (طریحی، 1408ق.، ج 1: 216). در برخی از روایات و تفاسیر، «بعث» به معنای رجعت مصطلح آمده است، چنان‌که شیخ مفید در تفسیر آیة 38 از سورة نحل بعث را به معنای رجعت دانسته است و گفته: «آیة «وَأَقْسَمُواْ بِاللّهِ جَهْدَ أَیْمَانِهِمْ لاَ یَبْعَثُ اللّهُ مَن یَمُوتُ...» افراد مورد نظر خود را از جهتی موحّد و از جهت دیگر، آنان را منکر قیامت (معاد) معرّفی کرده است و این نوع اعتقاد یعنی جمع بین اعتقاد به توحید با انکار معاد در میان مسلمانان، بلکه غیر مسلمانان نیز وجود ندارد. پس ما چاره‌ای نداریم جز اینکه مراد از بعث در آیه را رجعت بگیریم و آن افراد را منکر رجعت بشماریم» (مفید، 1414ق.: 325). در روایتی نیز از زنده شدن عُزیر پیامبر بعد از 100 سال به بعث تعبیر شده است.

معنای «الخروج»

امام صادق (ع) می‌فرماید: «هر کس دعای عهد را چهل صبح بخواند... فَإِن مَاتَ قَبلَهُ أَخرَجَهُ اللهُ مِن قَبرِهِ...: اگر قبل از ظهور بمیرد، خداوند او را از گورش (در زمان رجعت) خارج خواهد کرد».

معنای «الحشر»

حشر یعنی گرد آوردن، جمع نمودن (ر.ک؛ طریحی، 1408ق.، ج1: 517) و برانگیختن. برخی روایات در تفسیر آیة 83 از سورة نمل (وَیَوْمَ نَحْشُرُ مِن کُلِّ أُمَّةٍ فَوْجًا مِّمَّن یُکَذِّبُ بِآیَاتِنَا فَهُمْ یُوزَعُونَ) حشر را به معنای رجعت گرفته‌اند با این استدلال که در قیامت همة امّت‌ها و گروه‌ها محشور خواهند شد نه گروه خاصّی و حشر گروه خاص فقط در دنیا و رجعت اتّفاق می‌افتد (قمی، 1404ق.، ج 2: 36 و طوسی، بی‌تا، ج 8: 120). همچنین مفسّران نیز حشر را به دو قِسم تقسیم کرده‌اند: «حشرِ عام و حشرِ خاص» (مستدک سفینة البحار، ج 9:  94). حشر عام همان قیامت است و حشر خاص که در رجعت می‌باشد1.

مفهوم‌شناسی تناسخ

واژه تناسخ از ریشة نسخ است که در لغت به معنای «یکدیگر را نسخ کردن» (معین، بی‌تا، ج 1: 1145)، زایل ساختن (راغب الإصفهانی، 1382: 490)، باطل کردن (مصطفوی، 1374، ج 12: 96)، جابجایی (الشّرتونی البنانی، 1416ق.، ج 5: 391) و از بین بردن چیزی به چیز دیگر که در پی آن می‌آید» (راغب الإصفهانی، 1382: 490) آمده است. از این رو به آمد و شد زمان‌ها که در پی یکدیگر صورت می‌گیرد، تناسخ ازمنه گویند (لویس، 1996م.: 805).

تناسخ در اصطلاح که از آن به تقمّص نیز تعبیرمی‌شود: «التَّنَاسُخُ إِنتِقَالُ النَّفسِ النَّاطِقَةِ مِن بَدَنٍ إِلَی بَدَنٍ آخِرٍ وَ یُعرَفُ بِالتَّقَمُّصِ» (الشّرتونی البنانی، 1416ق.، ج2: تقمص الرّوح)؛ یعنی عبارت است از: «انتقال نفس ناطقه از بدنی به بدنی دیگر به منظور تحمّل کیفر یا برخورداری از پاداش در برابر اعمال گذشته و رسیدن به کمال در دنیا» (مصاحب، بی‌تا، ج1: 672 و صدرای شیرازی، 1377: 90).

درتناسخ چند چیز مد نظر است که عبارتند از:

1ـ وجود چند بدن عنصری یا طبیعی و حدّاقل دو بدن و کالبد. 2ـ وجود روح و نفس ناطقه. 3ـ خروج روح از بدن. 4ـ انتقال روح به بدن جسمانی دیگر. 5ـ عشق و گرایش بین روح و جسد. 6ـ بدن منتقلٌ‌إلیه منفصل از بدن منتقلٌ‌منه باشد. 7ـ تناسب روح و بدن از جهت اخلاق و افعال.

رجعت، ادلّه و ویژگی‌های آن

ادلّة عقلی بر امکان رجعت

عمده‌ترین دلایلی که برای اثبات رجعت به آنها استناد شده، ادلّة نقلی است که از کتاب و سنّت استفاده می‌شود. حال قبل از پرداختن به دلایل نقلی سؤال این است که آیا رجعت با دلیل عقلی هم قابل اثبات است یا نه؟ در پاسخ این سؤال باید گفت با اینکه تکیه‌گاه اصلی مثبتین رجعت آیات قرآن و روایات اهل بیت است، با وجود این برخی خواسته‌اند در کنار آنها با فراهم نمودن برخی مقدّمات، رجعت را از طریق عقلی نیز اثبات نمایند که برخی از آن موارد در اینجا مورد اشاره قرار می‌گیرد.

الف) بهترین دلیل برای امکان رجعت وقوع آن در عصرهای گذشته است که «ادلِّ دلیل علی امکان شیء وقوعه» همین ‌که چیزی در زمانی وقوع پیدا کند و از عدم پا به عرصه وجود بگذارد، برای اثبات امکان آن چیز کافی است شواهد این قسمت از بحث را در ادلّة نقلی بیان خواهد شد.

ب) دلیل دیگری که می‌توان از آن برای اثبات امکان رجعت مدد گرفت، دلیل مشابهت است از باب این‌که «حُکمُ الأَمثَالِ فِیمَا یَجُوزُ وَ فِیمَا لاَ یَجُوزُ وَاحِدٌ» وقتی دو چیز از هر جهت با هم تشابه داشتند، احکام آنها هم از جهت امکان یا عدم امکان یکی خواهد بود. حال با توجّه به مقدّمة فوق، مسألة رجعت به جهان مادّی با مسألة حیات مجدّد در روز رستاخیز کاملاً مشابهت دارد و رجعت و معاد دو پدیدة همگون هستند، با این تفاوت که رجعت محدودتر بوده، قبل از قیامت به وقوع می‌پیوندد و افراد خاصّی بعد از مردن به این جهان بازمی‌گردند، امّا در معاد همة انسان‌ها برانگیخته شده، زندگی ابدی خود را آغاز می‌کنند. بنابراین، کسانی که امکان حیات مجدّد را در روز رستاخیز پذیرفته‌اند، باید رجعت را که زندگی دوباره در این جهان است، ممکن بدانند و از آنجا که روی سخن ما با مسلمانان است و مسلمانان اعتقاد به معاد را از اصول شریعت خود می‌دانند، ناچار باید امکان رجعت را نیز بپذیرند، چرا که معاد از نظر یک فرد مسلمان، معاد جسمانی عنصری است؛ یعنی روح آدمی به همین بدن مادّی عود می‌کند. حال اگر چنین بازگشتی در آن مقطع زمانی مقرون به اشکال و مانع نباشد، طبعاً بازگشت آن بدین جهان قبل از قیامت نیز مقرون به اشکال نخواهد بود، چرا که امر محال در هیچ زمانی انجام‌پذیر نیست (سبحانی، 1377: 25ـ 26).

ادلّة نقلی (قرآن و روایات) وقوع رجعت در امّت‌های پیشین

وجود مواردی از بازگشت به دنیا بعد از مرگ و زنده شدن گروهی از مردگان در اُمَم گذشته حکایت از وقوع رجعت در میان امّت‌های گذشته می‌نماید و قرآن به برخی از آن موارد اشاره کرده است که خود بهترین دلیل بر امکان وقوعی رجعت است و الهام‌بخش این نکته است که بازگشت مردگان به دنیا (رجعت) امری است ممکن و قابل قبول که با سنّت‌های الهی نیز مخالفت ندارد.

در آیات متعدّدی از قرآن کریم برای اثبات اینکه خداوند متعال قادر بر زنده کردن مردگان در روز رستاخیز می‌باشد، نمونه‌هایی از زنده شدن افراد بعد از مرگ در امّت‌های گذشته را یادآوری کرده، مردم را دعوت به عبرت‌آموزی نموده است.

در اینجا لازم است آیاتی را که دلالت بر وقوع رجعت در میان گذشتگان می‌نماید، به همراه روایات و ملاحظاتی که مفسّران ذیل آن آیات ذکر نموده‌اند، بیان کنیم تا مبرهن شود رجعت مورد ادّعای گروه خاصّی از مسلمانان (تشیّع) امر جدیدی نبوده، بلکه نمونه‌هایی نظیر آن قبلاً در تاریخ اتّفاق افتاده است:

1ـ «أَوْ کَالَّذِی مَرَّ عَلَى قَرْیَةٍ وَهِیَ خَاوِیَةٌ عَلَى عُرُوشِهَا قَالَ أَنَّىَ یُحْیِی هََذِهِ اللّهُ بَعْدَ مَوْتِهَا فَأَمَاتَهُ اللّهُ مِئَةَ عَامٍ ثُمَّ بَعَثَهُ قَالَ کَمْ لَبِثْتَ قَالَ لَبِثْتُ یَوْمًا أَوْ بَعْضَ یَوْمٍ قَالَ بَل لَّبِثْتَ مِئَةَ عَامٍ فَانظُرْ إِلَى طَعَامِکَ وَشَرَابِکَ لَمْ یَتَسَنَّهْ وَانظُرْ إِلَى حِمَارِکَ وَلِنَجْعَلَکَ آیَةً لِّلنَّاسِ وَانظُرْ إِلَى العِظَامِ کَیْفَ نُنشِزُهَا ثُمَّ نَکْسُوهَا لَحْمًا فَلَمَّا تَبَیَّنَ لَهُ قَالَ أَعْلَمُ أَنَّ اللّهَ عَلَى کُلِّ شَیْءٍ قَدِیرٌ: یا همانند کسى که از کنار یک آبادى (ویران شده) عبور کرد، در حالى که دیوارهاى آن روى سقف‌ها فرو ریخته بود (و اجساد و استخوان‌هاى اهل آن در هر سو پراکنده بود. او با خود) گفت: چگونه خدا اینها را پس از مرگ زنده مى‏کند؟! (در این هنگام) خدا او را یکصد سال میراند، سپس زنده کرد و به او فرمود: چقدر درنگ کردى؟! گفت: یک روز یا بخشى از یک روز. فرمود: نه، بلکه یکصد سال درنگ کردى! نگاه کن به غذا و نوشیدنى خود (که همراه داشتى، با گذشت سالها) هیچ‏گونه تغییر نیافته است! (خدایى که چنین موادّ فاسدشدنى را در طول این مدّت حفظ کرده، بر همه چیز قادر است،) ولى به الاغ خود نگاه کن (که چگونه از هم متلاشى شده! این زنده شدن تو پس از مرگ هم براى اطمینان خاطر توست، و هم) براى اینکه تو را نشانه‏اى براى مردم (در مورد معاد) قرار دهیم. (اکنون) به استخوان‌ها(ى مرکب سوارى خود نگاه کن که چگونه آنها را برداشته، به هم پیوند مى‏دهیم و گوشت بر آن مى‏پوشانیم! هنگامى که (این حقایق) بر او آشکار شد، گفت: مى‏دانم خدا بر هر کارى توانا است» (البقره/ 259).

مفسّران در اینکه آن شخص چه کسی بوده، عزیر پیامبر بوده یا ارمیا یا ... و نیز در مورد قریه‌ای که آن شخص از آن گذر کرده، اختلاف نظر دارند و روایات نیز در این زمینه مختلف است که روشن شدن آن موارد در بحث مورد نظر تأثیری ندارد، لذا ما از پرداختن به آنها خودداری می‌کنیم، لکن آنچه مهم به نظر می‌رسد اینکه آیه اشاره به سرگذشت کسی می‌کند که در اثنای سفر خود، در حالی که بر مرکبی سوار بود و مقداری آشامیدنی و خوراکی همراه داشت، از کنار یک آبادی گذشت که به شکل وحشتناکی در هم ریخته و ویران شده بود و اجساد و استخوان‌های پوسیدة ساکنان آن به چشم می‌خورد، هنگامی‌که این منظرة وحشت‌زا را دید، گفت چگونه خداوند این مردگان را زنده می‌کند؟

البتّه این سخن از روی انکار و تردید نبود، بلکه از روی تعجّب بود؛ زیرا قراین موجود در آیه نشان می‌دهد که او یکی از پیامبران الهی بوده که در ذیل آیه می‌خوانیم خداوند با او سخن گفته است و روایات نیز این حقیقت را تأیید می‌کند. در این هنگام خداوند جان او را گرفت و یکصد سال بعد او را زنده کرد و از او سؤال کرد چقدر در این بیابان بوده‌ای؟! او که خیال می‌کرد مقداری در آنجا درنگ کرده، فوراً در جواب عرض کرد: یک روز یا کمتر! به او خطاب شد که یکصد سال در اینجا بوده‌ای. اکنون به غذا و آشامیدنی خود نظری بیفکن و ببین چگونه در طول این مدّت به فرمان خداوند هیچ ‌گونه تغییری در آن پیدا نشده است، ولی برای اینکه بدانی یکصد سال از مرگ تو گذشته است، نگاهی به مرکب سواری خود کن و ببین از هم متلاشی و پراکنده شده است و مشمول قوانین عادی طبیعت گردیده است و مرگ آن را از هم متفرّق ساخته است. سپس نگاه کن و ببین چگونه اجزای پراکندة آن‌را جمع‌آوری کرده، زنده می‌کنیم. او هنگامی‌که این منظره را دید، گفت می‌دانم که خداوند بر هر چیزی توانا است؛ یعنی هم‌اکنون آرامش خاطر یافتم و مسألة رستاخیز مردگان در نظر من شکل حسّی به خود گرفت(مکارم شیرازی و دیگران، 1375، ج 2: 295ـ 294).

طبری دربارة غرض آیه می‌نویسد: «خداوند متعال از طریق زنده کردن این شخص و دیگر موارد مشابه خواسته است به منکران قدرت خود بفهماند که زنده کردن مردگان در مقابل قدرت لایزال الهی هیچ است»(طبری، 1415ق.، ج 3: 20). علاّمه طباطبائی آیه را صریح در زنده شدن پس از مرگ می‌داند و می‌فرماید: «ظاهر آیه دلالت دارد بر اینکه خداوند متعال آن شخص را قبض روح نموده مانند مردگان و بعد از صد سال وی را با برگرداندن روح وی به بدنش زنده نموده است» (طباطبائی، 1393ق.، ج 2: 361).

نکتة مورد نظر در بیان این نظریّه‌ها این است که اکثر مفسّران شیعه و سنّی ظاهر آیه را به زنده شدن شخص مورد نظر آیه بعد از سال‌ها مردن حمل نموده‌اند. این خود به معنای پذیرش وقوع رجعت در امّت‌های گذشته است.

2ـ « وَإِذْ قُلْتُمْ یَا مُوسَى لَن نُّؤْمِنَ لَکَ حَتَّى نَرَى اللَّهَ جَهْرَةً فَأَخَذَتْکُمُ الصَّاعِقَةُ وَأَنتُمْ تَنظُرُونَ * ثُمَّ بَعَثْنَاکُم مِّن بَعْدِ مَوْتِکُمْ لَعَلَّکُمْ تَشْکُرُونَ: و (نیز به یاد آورید) هنگامى را که گفتید: اى موسى! ما هرگز به تو ایمان نخواهیم آورد، مگر اینکه خدا را آشکارا (با چشم خود) ببینیم! پس صاعقه شما را گرفت، در حالى که تماشا مى‏کردید! * سپس شما را پس از مرگتان حیات بخشیدیم تا شاید شکر (نعمت او را) به‌جا آورید» (البقره/ 56 ـ 55).

وقتی موسی (ع) می‌خواست از بین بنی‌اسرائیل خارج شود و به میقات پروردگار خود برود، ایشان را وعده داد که بعد از سی روز برگردد، و چون خدای تعالی ده روز بر مدّت میقات افزود و در نتیجه، مراجعت موسی ده روز عقب افتاد، بنی‌اسرائیل به یکدیگر گفتند: موسی با ما خُلف وعده کرد و به همین بهانه، کردند آنچه را که نمی‌بایست می‌کردند، و بعد از آن در این آیات به داستان گروهی از پیروان حضرت موسی (ع) اشاره شده که خواستار دیدار خدا بودند و چنین خواسته ناروایی سبب نزول عذاب بر آنان گردید و به مرگ آنها انجامید، ولی خداوند آنان را حیات دوباره بخشید (طباطبائی، 1393ق.، ج 8: 328).

برخی از مفسّران معتقدند که این آیات دربارة هفتاد نفر از قوم بنی‌اسرائیل نازل شده است (ر.ک؛ همان، ج 8: 334 و طوسی، بی‌تا، ج 4: 554) که در آیة «وَالَّذِینَ عَمِلُواْ السَّیِّئَاتِ ثُمَّ تَابُواْ مِن بَعْدِهَا وَآمَنُواْ إِنَّ رَبَّکَ مِن بَعْدِهَا لَغَفُورٌ رَّحِیمٌ: و آنها که گناه کردند و بعد از آن توبه نمودند و ایمان آوردند، (امید عفو او را دارند؛ زیرا) پروردگار تو در پى این کار، آمرزنده و مهربان است» (الأعراف/ 153)، موسی هفتاد نفر از مردان را برای میقات ما برگزید. پس چون لرزش شدید آنان را درگرفت، موسی عرضه داشت: پروردگارا اگر می‌خواستی من و ایشان را پیش از این هلاک می‌کردی. این سخن اشاره به همان قضیه دارد. به هر روی، در آیات یاد شده به روشنی از مرگ و هلاکت و زنده شدن شماری از انسان‌ها گفتگو به میان آمده است.

امام رضا (ع) در تفسیر این آیه فرموده است: «چون خداوند با موسی سخن گفت، موسی به سوی قوم خود رفته، واقعه را خبر داد. گفتند: ما هرگز ایمان نیاوریم تا سخن خدا را بشنویم. حضرت موسی از آن جمعیّت هفتصد هزار نفری، هفتاد هزار نفر و از آن، هفت هزار و از آنان، هفتصد و از آنان، هفتاد نفر انتخاب کرده، با خود به کوه طور برد. چون کلام خدا را شنیدند، گفتند: ما هرگز به تو ایمان نیاوریم تا خدا را آشکارا ببینیم. پس خداوند صاعقه‌ای فرستاد و در اثر ظلم خود از صاعقه مردند. موسی عرض کرد: خداوندا! اگر قوم، مرا متّهم کنند که تو چون به دروغ دعوی پیامبری می‌کردی، اینان را بردی و کُشتی، جواب آنان را چه بگویم؟ خداوند دوباره ایشان را زنده کرد و همراه او فرستاد» (ابن‌بابویه، 1388، ج 2: 178).

از تصریح امام (ع) بر مردن آنها به سبب صاعقه و دوباره زنده شدن آنها می‌توان به این آیه بر وقوع رجعت استدلال نمود.

مفسّران شیعه و اکثر مفسّران سنّی (ر.ک؛ زمخشری، 1385ق.، ج 1: 142، طبری، 1415ق.، ج1: 232ـ 230؛ سیوطی، 1365ق.، ج1: 70؛ آلوسی، بی‌تا، ج1: 186 و شیرازی، 1363، ج 3:  86). صاعقه‌گرفتگی را به مرگ اصحاب موسی تفسیر کرده‌اند. در این صورت، آیه از مصادیق وقوع رجعت خواهد بود. برخی خواسته‌اند صاعقه‌گرفتگی را به بیهوشی تفسیر نمایند، لکن توجّه نکرده‌اند که این تفسیر با تصریح ذیل آیة «ثُمَّ بَعَثْنَاکُم مِّن بَعْدِ مَوْتِکُمْ» که به صراحت از مرگ آنها سخن گفته سازگاری ندارد.

فیض کاشانی در تفسیر صافی به این نکته عنایت نموده است و نوشته: «اینکه در آیه بعث را مقیّد به موت نموده است و گفته بعد از مرگشان مبعوث نمودیم، به خاطر ردّ احتمالات دیگر مثل بعث و برانگیختن بعد از خواب یا بیهوشی، بوده است» (فیض کاشانی، 1402ق.، ج 1: 133). البتّه این بیان را احتمالاً ایشان از بیضاوی از مفسّران اهل سنّت گرفته باشد، چون وی نیز عین همین عبارت‌ها را دارد (البیضاوی الشیرازی، 1416ق.، ج 1: 82).

در تفسیر غرائب القرآن نیز «فَأَخَذَتْکُمُ الصَّاعِقَةُ» را به معنای موت گرفته، آنگاه شبهة اینکه «صعق» به معنای «بیهوشی» باشد ـ همچنان‌که در آیة 143 اعراف به معنای بیهوشی است ـ با این بیان ردّ کرده که در آیة «وَخَرَّ موسَى صَعِقًا» (الأعراف/143) کلمة «أَفَاقَ» قرینه است بر اینکه «صعق» به معنای موت نبوده، بلکه به معنای بیهوشی بوده است (نیشابوری، 1416ق.، ج 1: 290).

در تفسیر زاد المسیر هم ابن‌جوزی از مفسّران اهل سنّت به این شبهه که صعق ممکن است به معنای بیهوشی باشد، اشاره نموده است و در ردّ آن نوشته: «خداوند بین این دو مورد فرق گذاشته آنجا که صعق را در مورد موسی به کار برده بعدش فرموده: «فَلَمَّا أَفَاقَ» که این قرینه است که در آنجا به معنای بیهوشی بوده، ولی در آیة مورد نظر، خودش تصریح دارد بر اینکه «ثُمَّ بَعَثْنَاکُم مِّن بَعْدِ مَوْتِکُمْ» (جوزی، 1407ق.، ج 1: 67).

لازم به ذکر است که برخی با استناد به آیة «وَخَرَّ موسَى صَعِقًا» خواسته‌اند در آیة مورد بحث هم «صعق» را به معنای بیهوشی بگیرند تا بدین وسیله در دلالت آیه بر وقوع «رجعت» شبهه ایجاد نمایند، لکن همان‌گونه که بیان شد، قبل از مدافعین رجعت، خود مفسّران اهل تسنّن این سخن را رد کرده‌اند. در این میان، گروه دیگری از مفسّران اهل سنّت نیز هستند که علاقه دارند ظاهر آیه را به نحو دیگری توجیه نمایند که دلالت بر رجعت نکند که اینجا به دو مورد از آنها اشاره می‌شود.

الف) صاحب المنار در این زمینه می‌نویسد: «به نظر استاد منظور از این آیه این است که بعد از مردن گروهی از شما در حادثة صاعقه، خداوند فرزندان و نسل‌های فراوان به شما داد تا دودمانتان منقرض نشود...» (رشیدرضا، 1373ق.، ج 1: 322). در جای دیگر می‌نویسد: «مراد از برانگیختن در این آیه گسترش نسل کسانی است که در اثر صاعقه مردند، چرا که گمان می‌رفت به سبب این مرگ نسل ایشان نیز منقطع گردد، امّا خدای یگانه بر آنان منّت نهاد و بازماندگانشان را فزونی بخشید تا شکرگزار نعمت‌های حق باشند و مانند پیشینیان خود ناسپاسی نکنند» (همان).

در ردّ سخن او باید گفت که این سخنان یک نوع تفسیر به رأی بیش نیست که رسول گرامی همگان را از آن بازداشت؛ زیرا این جمله را که «ثُمَّ بَعَثْنَاکُم مِّن بَعْدِ مَوْتِکُمْ» (البقره/ 56) به دست هر عرب‌زبان یا فرد آشنا به زبان عرب بدهید، می‌گوید مقصود آن زنده کردن پس از مرگ است و معنایی غیر از این به ذهن کسی خطور نمی‌کند، تنها این مورد نیست که این جمله چنین مفادّی دارد، بلکه در قرآن موارد دیگری نیز دیده می‌شود که کلمة «بعث» همراه «موت» یا پس از آن ذکر شده است. حال آیا این مفسّر محترم حاضر است تمام این آیات را به همین طریق تفسیر و تأویل کند؟! نظیر «وَأَقْسَمُواْ بِاللّهِ جَهْدَ أَیْمَانِهِمْ لاَ یَبْعَثُ اللّهُ مَن یَمُوتُ...: آنها سوگندهاى شدید به خدا یاد کردند که هرگز خداوند کسى را که مى‏میرد، برنمى‏انگیزد!... » (النّحل/ 38).

خداوند متعال دربارة روز قیامت می‌فرماید:«إِنَّمَا یَسْتَجِیبُ الَّذِینَ یَسْمَعُونَ وَالْمَوْتَى یَبْعَثُهُمُ اللّهُ ثُمَّ إِلَیْهِ یُرْجَعُونَ: تنها کسانى (دعوت تو را) مى‏پذیرند که گوش شنوا دارند؛ امّا مردگان (و آنها که روح انسانى را از دست داده‏اند، ایمان نمى‏آورند و) خدا آنها را (در قیامت) برمى‏انگیزد، سپس به سوى او بازمى‏گردند» (الأنعام/36). از زبان کافران نیز حکایت می‌کند: «...وَلَئِن قُلْتَ إِنَّکُم مَّبْعُوثُونَ مِن بَعْدِ الْمَوْتِ لَیَقُولَنَّ الَّذِینَ کَفَرُواْ إِنْ هَذَا إِلاَّ سِحْرٌ مُّبِینٌ: ... و اگر (به آنها) بگویى: شما بعد از مرگ برانگیخته مى‏شوید، مسلّماً کافران مى‏گویند: این سحرى آشکار است!» (هود/ 7).

به راستی آیا با وجود این آیات و آیات دیگر جایی برای توجیه نویسندة المنار باقی می‌ماند و آیا او دلیلی بر این تأویل خود می‌تواند ارائه دهد؟! مضاف بر اینکه اینگونه آیات توسّط معصوم در همین معنی تفسیر و بیان شده است.

ب) آلوسی در روح المعانی درذیل آیه با اشاره به تفاسیر مختلف یکی از احتمالات را چنین بیان کرده است:

بعضی‌ها موت را به معنای جهل، و بعث را به سنّت تعلیم تفسیر کرده‌اند، چرا که هم در قرآن و هم در کلام نظمی و نثری زیاد پیدا می‌شود که از جهل و نادانی به موت تعبیر شده است و بعث نیز به معنای تعلیم آمده است. بنابراین، معنای آیه چنین می‌شود: شما را بعد از نادانیتان آگاه نمودیم»1 (آلوسی، بی‌تا، ج 1: 263). البتّه خود وی بعد از نقل این وجه، آن را بعید دانسته است (ر.ک؛ همان).

به طور کلّی، تتبّع در کُتُب تفسیر گویای آن است که همة نویسندگان کُتُب تفسیر همگام با مفسّران نخستین قرآن مانند قتاده، اکرمه، سدی، مجاهد، زجاج و ابن‌عبّاس بر این نظر اتّفاق دارند که هفتاد تن از افراد قوم بنی‌اسرائیل در اثر صاعقه‌ای آسمانی جان خود را از دست دادند و خدا بر ایشان مرحمت فرموده، برای دوّمین بار آنان را به دنیا بازگرداند. در این میان، نگارندگانی را می‌بینیم که در کتاب تفسیر خود به توجیه آیه پرداخته‌اند و برخلاف همة صاحب‌نظران و پژوهشگران برخی مطالب را بیان داشته‌اند و جای بسی شگفتی است که اینان (اهل سنّت) با آنکه اعتراف دارند خداوند متعال آن گروه را بار دیگر پس از فرود آمدن صاعقة مرگبار، در برابر دیدگان حیرت‌زدة بنی‌اسرائیل زنده کرد، چگونه روا نمی‌دانند که خداوند گروه‌هایی از این امّت را پس از مردنشان به این دنیا بازگرداند؟!

3ـ «وَإِذْ قَتَلْتُمْ نَفْساً فَادَّارَأْتُمْ فِیهَا وَاللّهُ مُخْرِجٌ مَّا کُنتُمْ تَکْتُمُونَ * فَقُلْنَا اضْرِبُوهُ بِبَعْضِهَا کَذَلِکَ یُحْیِی اللّهُ الْمَوْتَى وَیُرِیکُمْ آیَاتِهِ لَعَلَّکُمْ تَعْقِلُونَ: و (به یاد آورید) هنگامى را که فردى را به قتل رساندید. سپس دربارة (قاتل) او به نزاع پرداختید و خداوند آنچه را مخفى مى‏داشتید، آشکار مى‏سازد. * سپس گفتیم: قسمتى از گاو را به مقتول بزنید (تا زنده شود و قاتل را معرّفى کند). خداوند اینگونه مردگان را زنده مى‏کند و آیات خود را به شما نشان مى‏دهد تا شاید اندیشه کنید» (البقره/ 73ـ72).

این داستان مردی است که به دست خویشان خود مخفیانه به قتل رسیده است و قاتلان وی ناجوانمردانه فرد دیگری را متّهم به قتل نمودند، آنگاه خداوند به حضرت موسی (ع) وحی کرد که به همان خویشاوندان فرمان دهد تا گاو ماده‌ای را با مشخّصات معیّن ذبح کنند و قسمتی از بدن این گاو را به بدن مقتول زنند تا او زنده شود و قاتل خود را معرّفی کند. آنان چنین کردند، مقتول زنده شد و جانی واقعی را شناساند. پروردگار مهربان پس از نقل این داستان می‌فرماید: «و خدا اینگونه مردگان را زنده می‌کند».

طبری و دیگر مفسّران مراد آیه را به زنده نمودن مرده تفسیر نموده‌اند و طبری در شرح جملة «کَذَلِکَ یُحْیِی اللّهُ الْمَوْتَى» می‌نویسد: «این سخن خطابی است از خداوند به بندگان مؤمن و احتجاجی است با مشرکانی که رستاخیز را دروغ می‌شمردند. بدین شرح که ای تکذیب‌کنندگان حیات پس از مرگ! از زنده شدن این شخص مقتول عبرت بیاموزید؛ زیرا همانگونه که من این شخص را حیات دوباره بخشیدم، مردگان را نیز بعد از درگذشتشان در روز قیامت زنده خواهم نمود»(طبری، 1415ق.، ج 1: 286).

صاحب المنار در اینجا نیز مانند آیة قبلی ضمن انکار نظر مفسّران بزرگ مدّعی شده است که آیة قرآن به هیچ وجه از زنده شدن شخص مقتول گفتگو نمی‌کند و ناقلین داستان مزبور به خطا رفته‌اند. ایشان آنگاه به توجیهی شگفت‌انگیز می‌پردازد که نقل آن خالی از فایده نیست. وی می‌گوید: «در کتاب تورات41 آمده است که هرگاه در سرزمینی مقتولی یافت شود و قاتل او ناشناخته باشد، باید گوسالة ماده‌ای را که به شیار نرفته و گاوآهن نکشیده است، در درّه‌ای پُرباران و کشت‌ناشده ذبح کنند و آنگاه همة پیرمردان و بزرگان شهری که به محلِّ قتل نزدیک است، نزد گوسالة ذبح شده گرد آمده، دست‌های خود را بر فراز آن گوساله بشویند و بگویند که ما در این خونریزی نقشی نداشته‌ایم. آنان باید این‌ کار را انجام دهند و هر کسی از چنین اقدامی سر باز زند، به عنوان قاتل معرّفی می‌گردد» (رشیدرضا، 1373ق.، ج 1: 347). سپس می‌افزاید که آیات سورة بقره تنها بر همین حکم نظر دارد و به هیچ روی از زنده شدن شخص مقتول گفتگو نمی‌کند و در توضیح جملة «کَذَلِکَ یُحْیِی اللّهُ الْمَوْتَى» می‌نویسد: «معنی زنده کردن مردگان در این آیه آن است که در اثر اقدام مزبور و شناسایی جنایتکار واقعی، خون فردی که در معرض ریخته شدن بود و نزدیک بود به جُرم قتل قصاص شود، محافظت گردید و انسانی از مرگ حتمی نجات یافت» (همان: 351).

نمونه‌های دیگر رجعت را در آیات زیر می‌توان مشاهده کرد:

ـ «وَإِذْ قَالَ إِبْرَاهِیمُ رَبِّ أَرِنِی کَیْفَ تُحْیِی الْمَوْتَى قَالَ أَوَلَمْ تُؤْمِن قَالَ بَلَى وَلَکِن لِّیَطْمَئِنَّ قَلْبِی قَالَ فَخُذْ أَرْبَعَةً مِّنَ الطَّیْرِ فَصُرْهُنَّ إِلَیْکَ ثُمَّ اجْعَلْ عَلَى کُلِّ جَبَلٍ مِّنْهُنَّ جُزْءًا ثُمَّ ادْعُهُنَّ یَأْتِینَکَ سَعْیًا وَاعْلَمْ أَنَّ اللّهَ عَزِیزٌ حَکِیمٌ: و (به خاطر بیاور) هنگامى را که ابراهیم گفت: خدایا! به من نشان بده چگونه مردگان را زنده مى‏کنى؟! خداوند فرمود: مگر ایمان نیاورده‏اى؟! عرض کرد: آرى، ولى مى‏خواهم قلبم آرامش یابد. فرمود: در این صورت، چهار نوع از مرغان را انتخاب کن و آنها را (پس از ذبح کردن،) قطعه‌قطعه کن (و در هم بیامیز)! سپس بر هر کوهى قسمتى از آن را قرار بده، بعد آنها را بخوان، به سرعت به سوى تو مى‏آیند و بدان خداوند قادر و حکیم است (و هم از ذرّات بدن مردگان آگاه است و هم توانایى بر جمع آنها دارد) » (البقره/ 260).

ـ «أَلَمْ تَرَ إِلَى الَّذِینَ خَرَجُواْ مِن دِیَارِهِمْ وَهُمْ أُلُوفٌ حَذَرَ الْمَوْتِ فَقَالَ لَهُمُ اللّهُ مُوتُواْ ثُمَّ أَحْیَاهُمْ إِنَّ اللّهَ لَذُو فَضْلٍ عَلَى النَّاسِ وَلَکِنَّ أَکْثَرَ النَّاسِ لاَ یَشْکُرُونَ: آیا ندیدى گروهی را که از ترس مرگ از خانه‏هاى خود فرار کردند؟! و آنان هزارها نفر بودند (که به بهانة بیمارى طاعون از شرکت در میدان جهاد خوددارى کردند). خداوند به آنها فرمود: بمیرید! (و به همان بیمارى که آن را بهانه قرار داده بودند، مردند). سپس خدا آنها را زنده کرد؛ (و ماجراى زندگى آنها را درس عبرتى براى آیندگان قرار داد). خداوند نسبت به بندگان خود احسان مى‏کند، ولى بیشتر مردم، شکر (او را) به‌ جا نمى‏آورند» (البقره/ 243).

ـ «وَرَسُولاً إِلَى بَنِی إِسْرَائِیلَ أَنِّی قَدْ جِئْتُکُم بِآیَةٍ مِّن رَّبِّکُمْ أَنِّی أَخْلُقُ لَکُم مِّنَ الطِّینِ کَهَیْئَةِ الطَّیْرِ فَأَنفُخُ فِیهِ فَیَکُونُ طَیْرًا بِإِذْنِ اللّهِ وَأُبْرِىءُ الأکْمَهَ والأَبْرَصَ وَأُحْیِی الْمَوْتَى بِإِذْنِ اللّهِ وَأُنَبِّئُکُم بِمَا تَأْکُلُونَ وَمَا تَدَّخِرُونَ فِی بُیُوتِکُمْ إِنَّ فِی ذَلِکَ لآیَةً لَّکُمْ إِن کُنتُم مُّؤْمِنِینَ: و (او را به عنوان) رسول و فرستاده به سوى بنى‌اسرائیل (قرار داده که به آنها مى‏گوید:) من نشانه‏اى از طرف پروردگار شما برایتان آورده‏ام؛ من از گِل چیزى به شکل پرنده مى‏سازم، سپس در آن مى‏دمم و به فرمان خدا پرنده‏اى مى‏گردد و به اذن خدا کورِ مادرزاد و مبتلایان به برص [= پیسى‏] را بهبودى مى‏بخشم و مردگان را به اذن خدا زنده مى‏کنم، و از آنچه مى‏خورید و در خانه‏هاى خود ذخیره مى‏کنید، به شما خبر مى‏دهم. مسلّماً در اینها نشانه‏اى براى شماست، اگر ایمان داشته باشید» (آل‌عمران: 49).

ـ « إِذْ قَالَ اللّهُ یَا عِیسى ابْنَ مَرْیَمَ اذْکُرْ نِعْمَتِی عَلَیْکَ وَعَلَى وَالِدَتِکَ إِذْ أَیَّدتُّکَ بِرُوحِ الْقُدُسِ تُکَلِّمُ النَّاسَ فِی الْمَهْدِ وَکَهْلاً وَإِذْ عَلَّمْتُکَ الْکِتَابَ وَالْحِکْمَةَوَالتَّوْرَاةَ وَالإِنجِیلَ وَإِذْ تَخْلُقُ مِنَ الطِّینِ کَهَیْئَةِ الطَّیْرِ بِإِذْنِی فَتَنفُخُ فِیهَا فَتَکُونُ طَیْرًا بِإِذْنِی وَتُبْرِىءُ الأَکْمَهَ وَالأَبْرَصَ بِإِذْنِی وَإِذْ تُخْرِجُ الْمَوتَى بِإِذْنِی وَإِذْ کَفَفْتُ بَنِی إِسْرَائِیلَ عَنکَ إِذْ جِئْتَهُمْ بِالْبَیِّنَاتِ فَقَالَ الَّذِینَ کَفَرُواْ مِنْهُمْ إِنْ هَذَا إِلاَّ سِحْرٌ مُّبِینٌ: (به خاطر بیاور) هنگامى را که خداوند به عیسى بن مریم گفت: یاد کن نعمتى را که به تو و مادرت بخشیدم، زمانى که تو را با روح القدس تقویت کردم که در گاهواره و به هنگام بزرگى با مردم سخن مى‏گفتى و هنگامى که کتاب و حکمت و تورات و انجیل را به تو آموختم، و هنگامى که به فرمان من از گِل چیزى به صورت پرنده مى‏ساختى و در آن مى‏دمیدى و به فرمان من پرنده‏اى مى‏شد، و کور مادرزاد و مبتلا به بیمارى پیسى را به فرمان من شفا مى‏دادى، و مردگان را (نیز) به فرمان من زنده مى‏کردى، و هنگامى که بنى‌اسرائیل را از آسیب رساندن به تو بازداشتم، در آن موقع که دلایل روشن براى آنها آوردى، ولى جمعى از کافران آنها گفتند: اینها جز سحر آشکار نیست!» (المائده/ 110).

ـ «وَإِذَا وَقَعَ الْقَوْلُ عَلَیْهِمْ أَخْرَجْنَا لَهُمْ دَابَّةً مِّنَ الْأَرْضِ تُکَلِّمُهُمْ أَنَّ النَّاسَ کَانُوا بِآیَاتِنَا لَا یُوقِنُونَ: و هنگامى که فرمان عذاب آنها رسد (و در آستانة رستاخیز قرار گیرند)، جنبنده‏اى را از زمین براى آنها خارج مى‏کنیم که با آنان تکلّم مى‏کند (و مى‏گوید) که مردم به آیات ما ایمان نمى‏آوردند» (النّمل/ 82).

در ذیل تفاسیر مربوط به این آیات که ذکر شد، اکثر مفسّران از جمله علاّمه طباطبائی در المیزان و همچنین در دو تفسیر مجمع‌البیان و التّبیان به مسألة رجعت و زنده شدن دوباره اشاره کرده‌اند.

جمع‌بندی آیات فوق

1ـ به تصریح آیات قرآن، در گذشته رجعت‌های فراوانی رخ داده است.

2ـ علاوه بر عالمان شیعه، اکثر بزرگان اهل سنّت نیز در اینکه در گذشته رجعت‌هایی صورت گرفته، هم‌داستانند، مگر اندکی که نقد آنان بی‌جواب نماند.

3ـ ذکر نمونه‌هایی از رجعت در گذشته می‌تواند خود دلیلی بر امکان آن در آینده باشد. علاّمه طباطبائی در این زمینه می‌نویسد: «علاوه بر اینکه آیات دیگری از قرآن دلالت اجمالی بر وقوع رجعت دارد؛ مانند آیة «أَمْ حَسِبْتُمْ أَنْ تَدْخُلُوا الْجَنَّةَ وَ لَمَّا یَأْتِکُمْ مَثَلُ الَّذِینَ خَلَوْا مِنْ قَبْلِکُمْ» که می‌فهماند آنچه در امّت‌های گذشته رخ داده، در این امّت نیز رخ خواهد داد و یکی از آن‌ وقایع مسألة رجعت و زنده شدن مردگانی است که در زمان ابراهیم و موسی و عیسی و عزیر و ارمیا و غیر ایشان اتّفاق افتاده، باید در این امّت نیز اتّفاق بیفتد، همچنان‌که رسول خدا(ص) هم کلامی‌ دارند که به طور اجمال می‌فهماند آنچه در امّت‌های سابق اتّفاق افتاده در این امّت نیز اتّفاق خواهد افتاد و آن این است که فرمود: «به آن خدایی که جانم به دست اوست، شما مسلمانان با هر سنّتی که در امّت‌های گذشته جریان داشته روبرو خواهید شد و آنچه در آن امّت‌ها جریان یافته، مو به مو در این امّت جریان خواهد یافت، به طوری که نه شما از آن سنّت‌ها منحرف می‌شوید و نه آن سنّت‌ها که در بنی‌اسرائیل بود، شما را نادیده می‌گیرد» (طباطبائی، 1393ق.، ج3: 200).

ادلّة اعتقاد به رجعت

تاکنون دانستیم که اصل رجعت از نظر قواعد علمی و دلایل فلسفی کاملاً صحیح است و قرآن صریحاً بر وقوع این امر در میان اُمَم پیشین تأکید می‌ورزد. اینک با استناد به دلایل محکم و غیر قابل انکار بر این نظریّه تأکید داریم که رجعت در آخرالزّمان قبل از برپایی قیامت روی خواهد داد و این امر، همانگونه که اثبات خواهیم نمود، به هیچ وجه قابل انکار نیست. گذشته از روایاتی که از ائمّة اطهار، علیهم‌السّلام، درحد تواتر نقل شده، در میان علمای شیعه نیز وقوع رجعت اجماعی است و رجعت از عقاید قطعی شیعه تلقّی می‌گردد.

ادلّة قرآنی رجعت در امّت محمّد (ص)

یکی از دلایل غیر قابل انکار رجعت، برخی آیات نورانی قرآن مجید می‌باشد. آیاتی که در آنها به رجعت استدلال شده، به دو دسته تقسیم می‌شوند.

1ـ آیاتی که بر اصل رجعت دلالت می‌کنند و غیر از رجعت مفهوم و مصداق دیگری نمی‌توانند داشته باشند و اگر احیاناً روایتی در ذیل اینگونه آیات وارد شده، به منظور راهنمایی و ارشاد اذهان می‌باشد؛ یعنی هر کس با شرایط خاص (که برای مفسّران قرآن ذکر شده)، در محضر این آیات قرار بگیرد، می‌فهمد که غیر از حشر عمومی قیامت، یک حشر و بعث خصوصی و ویژه‌ای هست که قبل از قیامت به عنوان «أَشرَاطُ السَّاعَة» محقّق می‌شود و در آن بعث خصوصی عدّة خاصّی برانگیخته می‌شوند و به دنیا باز می‌گردند؛ مثلاً: «فَهَلْ یَنظُرُونَ إِلَّا السَّاعَةَ أَن تَأْتِیَهُم بَغْتَةً فَقَدْ جَاءَ أَشْرَاطُهَا فَأَنَّى لَهُمْ إِذَا جَاءَتْهُمْ ذِکْرَاهُمْ: آیا آنها [= کافران‏] جز این انتظارى دارند که قیامت ناگهان فرا رسد (آنگاه ایمان آورند)، در حالى که هم‏اکنون نشانه‏هاى آن آمده است، امّا هنگامى که بیاید، تذکّر (و ایمان) آنها سودى نخواهد داشت» (محمّد/ 18).

2ـ آیاتی که از باب «جری و تطبیق» بر رجعت‌کنندگان منطبق شده است و انطباق آن بر رجعت، بدون استمداد از روایات، از درک انسان‌های عادی خارج است. به هر روی، آیات مربوط به رجعت در آخرالزّمان و قبل از قیامت از هر دو دسته عبارتند از: «وَیَوْمَ نَحْشُرُ مِن کُلِّ أُمَّةٍ فَوْجًا مِّمَّن یُکَذِّبُ بِآیَاتِنَا فَهُمْ یُوزَعُونَ: (به خاطر آور) روزى را که ما از هر امّتى گروهى را از کسانى که آیات ما را تکذیب مى‏کردند، محشور مى‏کنیم و آنها را نگه مى‏داریم تا به یکدیگر ملحق شوند» (النّمل/ 83).

این جمله به روشنی گواه بر عدم حشر همة انسان‌ها دارد. مفسّران شیعه در این نکته اتّفاق نظر دارند که لفظ «مِن» در آیه برای «تبعیض» آمده و معنای آن این است که از هر امّت فقط گروهی محشور می‌گردند. گرچه مفسّران اهل سنّت بر عکس دیدگاه فوق دیدگاهی را ارائه داده‌اند که در هیمن جستار برسی و نقد خواهد شد.

دیگاه مفسّران شیعه

1ـ شیخ طوسی در ذیل آیه می‌نویسد: «عدّه‌ای که به رجعت اعتقاد دارند، با این آیه بر درستی اعتقاد خود استدلال نموده‌اند و گفته‌اند: آمدن «مِن» در آیه موجب تبعیض است و بر این دلالت دارد که در روز مورد نظر آیه، برخی از اقوام برانگیخته می‌شوند و برخی دیگر برانگیخته نمی‌گردند... » (طوسی، بی‌تا، ج 8: 120).

2ـ طبرسی در ذیل آیه گفته است: «امامیّه که معتقد به صحّت رجعت هستند، به این آیه استدلال کرده‌اند؛ زیرا آیه می‌گوید از هر امّتی گروهی را محشور می‌کنیم. معلوم می‌شود روزی که این گروه‌ها از هر امّتی محشور می‌شوند، غیر از روز قیامت است؛ زیرا در مورد روز قیامت می‌فرماید: «حَشَرْناهُمْ فَلَمْ نُغادِرْ مِنْهُمْ أَحَداً: آن‌ها را محشور می‌کنیم و اَحَدی از آنها را رها نمی‌کنیم» (الکهف/ 47). اخبار بسیاری دلالت دارند بر اینکه خداوند در زمان قیام حضرت مهدی (عج) گروهی را از آنها که مرده‌اند، زنده می‌کند. بعضی از رجعت‌کنندگان از دوستان و شیعیان مهدی هستند که ثواب نصرت و کمک او نصیب ایشان می‌شود و به دولت مهدی شاد می‌شوند. بعضی دیگر از دشمنانش هستند که برای گرفته شدن انتقام از ایشان برمی‌گردند تا عذاب دنیا را بچشند و به دست شیعیان کُشته شوند و از قدرت و شوکت مهدی احساس سرافکندگی و حقارت کنند. هیچ عاقلی شک ندارد که این کار مقدور خداوند متعال است و محال نیست. نظیر آن را خداوند در امّت‌های گذشته هم انجام داده است و قرآن گواه آن می‌باشد؛ مثل داستان عزیر و غیر آن...» (طبرسی، 1360، ج 7: 405).

3ـ شیخ مفید در جواب پرسش از مسألة رجعت، با استدلال بدین آیه می‌گوید: «خـداونـد پـیـش از روز رستاخیز، گروهی از این امّت را بازمی‌گرداند و عقیده به رجعت یکی از ویـژگی‌های مذهب اهل بیت (ع) به شمار می‌رود. خداوند از روزرستاخیز بزرگ چنین خبر داده است: «... وَحَشَرْنَاهُمْ فَلَمْ نُغَادِرْ مِنْهُمْ أَحَدًا: ... و همة آنان [= انسان‌ها] را برمى‏انگیزیم، و اَحَدى از ایشان را فروگذار نخواهیم کرد!» ... ولی دربارة رجعت می‌فرماید: «وَیَوْمَ نَحْشُرُ مِن کُلِّ أُمَّةٍ فَوْجًا: (به خاطر آور) روزى را که ما از هر امّتى، گروهى را محشور مى‏کنیم...». از این دو آیه به دست می‌آید که ما دو حشر داریم: یکی حشر خاص است ـ که همان رجعت باشد ـ دیگری حشر عام ـ قیامت ـ است» (مفید، 1414ق.، الف: 32).

4ـ فیض کاشانی (ر.ک؛ فیض کاشانی، 1402ق.، ج 4: 75)،علاّمه طباطبائی (ر.ک؛ طباطبائی، 1393ق.، ج 15: 397) و دیگر مفسّران شیعه در استدلالی مشابه استدلال‌های فوق، آیه را حمل بر رجعت نموده‌اند و گفته‌اند منظور حشر در قیامت نیست؛ زیرا در دو آیة پسین، بعد از داستان بیرون شدن دابّه از زمین واقع شده‌اند که خود یکی از علایمی است که قبل از قیامت واقع می‌شود؛ قیامتی که در چند آیة بعد دربارة آن می‌فرماید: «وَ یَوْمَ یُنْفَخُ فِی الصُّورِ» و تا چند آیه بعد اوصاف وقایع آن روز را بیان می‌کند و معنا ندارد که قبل از شروع به بیان اصل قیامت و وقایع آن، یکی از وقایع آن را جلوتر ذکر کند، چون ترتیب وقوعی اقتضا می‌کند که اگر حشر فوج از هر امّتی هم جزو وقایع قیامت باشد، آن را بعد از مسألة نفخ صُور ذکر فرماید، ولی اینگونه ذکر نکرد، بلکه قبل از نفخ صُور مسألة حشر فوج از هر امّتی را آورده، پس معلوم می‌شود این حشر جزو وقایع قیامت نیست» (همان: 398) و می‌توان گفت که دلالت این آیه بر رجعت در میان امامیّه اجماعی است.

بسیاری از بزرگان این آیه را اشاره به مسألة رجعت و بازگشت گروهی از بدکاران و نیکوکاران به همین دنیا در آستانة رستاخیز می‌دانند، چرا که اگر اشاره به خود رستاخیز و قیامت باشد، تعبیر به «مِن کُلِّ أُمَّةٍ فَوْجًا: از هر جمعیّت و امّت، گروهی» صحیح نیست؛ زیرا در قیامت، همه محشور می‌شوند، چنان‌که قرآن در آیة 47 از سورة کهف می‌گوید: «... وَحَشَرْنَاهُمْ فَلَمْ نُغَادِرْ مِنْهُمْ أَحَدًا: ما آنها را محشور می‌کنیم و اَحَدی را ترک نخواهم گفت».

شاهد دیگر این است که قبل از این آیه سخن از نشانه‌های رستاخیز در پایان این جهان بود، در آیات آینده نیز به همین موضوع اشاره می‌شود. بنابراین، بعید به نظر می‌رسد که آیات قبل و بعد از حوادث پیش از رستاخیز سخن گوید، امّا آیة وسط از خود رستاخیز و هماهنگی آیات ایجاب می‌کند که همه دربارة حوادث قبل از قیامت باشد» (مکارم شیرازی و دیگران، 1375، ج 15: 549). منشأ این تفسیر در میان امامیّه روایات اهل بیت (ع) می‌باشد. گرچه نوع استدلال در روایت به نحو استدلال عقلی بیان شده تا هر فرد منصفی که مختصری آشنایی با قرآن و تفسیر آن دارد، خود بتواند این مسأله را استنباط کند که این آیه با آیات قیامت متفاوت می‌نماید و قرآن هم این امر را در آینده قابل تحقّق می‌داند، حال آنکه آیه به دلیل مغایرت با مضمون آیات قیامت دلالت بر قیامت ندارد و محملی جز رجعت نمی‌تواند داشته باشد.

از امـام صادق (ع)، دربارة آیة«وَیَوْمَ نَحْشُرُ مِن کُلِّ أُمَّةٍ فَوْجًا» سؤال شد. فرمود: «مردم دربارة آن چـه می‌گـویند. گفتم: می‌گویند دربارة قیامت است. فرمود: آیا در روز قیامت از هر گروهی دسـتـه‌ای برانگیخته می‌شوند و بقیّه وانهاده می‌شوند؟! نه، چنین نیست. این آیه مربوط به رجعت است، امّا آیة قیامت آیة «... وَحَشَرْنَاهُمْ فَلَمْ نُغَادِرْ مِنْهُمْ أَحَدًا» است» (قمی، 1404ق.، ج 1: 24).

تا اینجا روشن شد که مفسّران شیعه با الهام از روایات اهل بیت (ع) آیة مورد بحث را با آیة مربوط به قیامت مقایسه نموده‌اند و به این نتیجة قطعی رسیده‌اند که این آیه نمی‌تواند مربوط به قیامت باشد، چون در تناقض آشکار با آیة 47 از سورة مبارکة کهف است و در آیة مورد بحث، سخن از حشر گروه و دسته‌ای است و در سورة کهف حشر همه بدون استثناء مورد بحث است. پس این حشر مربوط به قبل از قیامت است و آن همان رجعت می‌باشد. از این بیان روشن می‌شود که یکی از محکم‌ترین ادلّة رجعت همین آیه است.

مفسّران اهل سنّت

برخی از مفسّران اهل سنّت بر خلاف مفسّران شیعه دست از ظاهر آیه کشیده‌اند و به تأویل آن پرداخته‌اند و معتقدند که این رویداد «وَیَوْمَ نَحْشُرُ مِن کُلِّ أُمَّةٍ فَوْجًا» بعد از برپایی رستاخیز به وقوع می‌پیوندد و پس از آنکه همة مردم محشور شدند، دسته‌ای از سران کفر برای بازپرسی و حسابرسی در پیشگاه ربوبی گردآوری می‌شود و آنگاه پیروانشان به آنان ملحق می‌گردند. در ذیل با طرح برخی از این نظرات به نقد آنان پرداخته می‌شود.

1ـ فخر رازی در تفسیر خود قاطعانه می‌نویسد: «و امّا «وَیَوْمَ نَحْشُرُ مِن کُلِّ أُمَّةٍ فَوْجًا»؛ فَاعلَم، أَنَّ هَذَا مِنَ الأُمُورِ الوَاقِعَةِ بَعدَ قِیَامِ القِیَامَةِ: بدان که این ماجرا پس از برپایی قیامت روی خواهد داد» (الرّازی، 1413ق.، ج 12: 219).

2ـ آلوسی نیز آیه را مربوط به قیامت دانسته است و می‌گوید: «مراد از این حشر که نسبت به دسته‌هایی جدا انجام می‌گیرد، حشر مجدّدی است کـه برای سرزنش کردن آنان و عقوبت نمودن آنان انجام می‌گیرد، و پس از حشر اکبر که شامل تمامی‌خلق است، انجام می‌گیرد». ایشان در ادامه می‌گوید: «و این آیه از مشهورترین آیاتی است که امامیّه بر رجعت به وسیلة آن استدلال نموده‌اند... و من می‌گویم: اوّل کسی که به رجعت قائل شد، عبدالله بن سبا بود، ولی او رجعت را به پیامبر (ص) اختصاص می‌داد و جابر جعفی در سدة دوّم از او متابعت کرده، علاوه بر رجعت پیامبر (ص)، به رجعت علی، کرّم‌الله وجهه، معتقد شد، ولی وقت برای آن تعین نکرد و چون قرن سوم فرارسید، امامیّه به رجعت همة ائمّه معتقد گردیدند و زمان آن را نیز هنگام ظهور حضرت مهدی (عج) ذکر کردند... و تو می‌دانی که از آیه هیچ گونه استفاده برای اثبات رجعت نمی‌شود، به دلیل اینکه محشور کردن در آیه، برای توبیخ دروغ‌گویان بوده... و اینگونه مضامین مربوط به آیات قیامت است» (آلوسی، بی‌تا، ج 10: 237ـ 236).

3ـ ثعالبی نیز معتقد به چنین دیدگاهی بوده، می‌گوید: «آیه در حقیقت یادآور قیامت است» (ثعالبی، 1418ق.، ج 4: 260).

4ـ تفسیر بحرالمدید: « «مِن لِلتَّبعِیضِ، أَی وَ اذکُر یَومَ نَجمَعُ مِن کُلِّ أُمَّةٍ مِن أُمَمِ الأَنبِیَاءِ جَمَاعَةً کَثِیرَةً مِمَّنْ یُکَذِّبُ بِآیاتِنَا. «مِن» لِبَیَانِ الفَوجِ، أَی: فَوجاً مُکَذَّبِینَ بِآیَاتِنَا، المَنزِلَةٌ عَلَی أنبِیَائِنَا، فَهُمْ یُوزَعُونَ؛ یُحبِسُ أَوَّلَهُم عَلَی آخِرِهِم، حَتَّی یَجتَمِعُوا، حِینَ یُسَاقُونَ إِلَی مَوضِعِ الحِسَابِ: منظور اینکه آیه در مورد وقایع بعد از حشر است و در قیامت، موقع دادن حساب، چنین اتّفاقی می‌افتد» (ابن‌عجیبه، 1419ق.، ج4: 220).

نقد دیدگاه مفسّران اهل سنّت

مفسّران اهل سنّت بعد از مشاهدة بیان استدلالی روایاتی که در ذیل آیه وارد شده، از آنجایی که نمی‌خواهند زیر بار عقیدة رجعت بروند، به تکاپو افتاده، به توجیه آیه به نحوی که دلالت بر رجعت ننماید، روی آورده‌اند. برخی با ساختگی خواندن روایات رجعت که در بخش ادلّة روایی پاسخ آنان مفصّل داده خواهد شد، و برخی با حمل آیه به مسائل بعد از برپایی قیامت، در صدد انحراف دلالت آیه بر رجعت آمده‌اند، غافل از اینکه این گونه توجیه‌ها هم نمی‌تواند مانع دلالت آیه بر رجعت باشد، چون اوّلاً سیاق آیه در باب حوادث آخر‌الزّمان و مسایل قبل از قیامت است و آیة فوق و دو آیة پسین، بعد از داستان بیرون شدن دابّه از زمین واقع شده‌اند که خود یکی از علایمی‌ است که قبل از قیامت واقع می‌شود؛ قیامتی که در چند آیة بعد دربارة آن می‌فرماید: «وَ یَوْمَ یُنْفَخُ فِی الصُّورِ» و تا چند آیه بعد اوصاف وقایع آن روز را بیان می‌کند و معنا ندارد که قبل از شروع به بیان اصل قیامت و وقایع آن، یکی از وقایع آن را جلوتر ذکر کند، چون ترتیب وقوعی اقتضاء می‌کند که اگر حشر گروهی از هر امّتی هم جزو وقایع قیامت باشد، آن را بعد از مسألة نفخ صُور ذکر فرماید، ولی اینگونه ذکر نکرد، بلکه قبل از نفخ صُور مسألة حشر فوجی از هر امّتی را آورده، پس معلوم می‌شود که این حشر جزو وقایع قیامت نیست. به همین جهت است که می‌بینیم بعضی از مفسّران (ر.ک؛ آلوسی، بی‌تا، ج 10: 237) هم که آیه را حمل بر حشر در قیامت کرده‌اند، متوجّه این اشکال شده‌اند و گفته‌اند: «شاید جلوتر ذکر کردن این واقعه بر نفخ صُور و قیام قیامت، برای این بوده که اعلام کند هر یک از این دو، یعنی نفخ صُور و حشر هر فوجی از هر امّت، آن قدر مهم هستند که جا دارد هر یک جداگانه مورد توجّه قرار گیرند و احوال آنها که ابتلای بزرگ و گرفتاری عظیم است، جداگانه خاطر نشان شود، وگرنه اگر می‌خواست ترتیب رعایت شود، باید اوّل نفخ صُور، بعد حشر فوج از هر امّت ذکر شود، چیزی که هست، اگر ترتیب رعایت می‌شد خواننده خیال می‌کرد که هر دو یک ابتلا است. لیکن خواننده توجّه دارد که این وجهی است ساختگی که به هیچ وجه قانع‌کننده نیست و اگر مقصود از آیه همین می‌بود، جا داشت به جای دفع توهّم مزبور که این مفسّر آن را توهم کرده، توهّمی مهم‌تر از آن را دفع می‌کرد و آن این است که کسی توهم کند که حشر فوجی از هر امّت در غیر روز قیامت است و برای دفع این توهّم، اوّل مسألة نفخ صُور را بیاورد، بعد حشر فوج از هر امّت را، تا کسی خیال نکند که حشر مذکور در غیر قیامت است، آنگاه بعد از آن جمله‌ای بیاورد تا توهّم مفسّر نامبرده را رفع کند.

پس معلوم شد که آیة شریفه نمی‌تواند مربوط به وقایع قیامت باشد، بلکه از حشری خبر می‌دهد که قبل از روز قیامت واقع می‌شود، البتّه در افادة این معنا نیز صریح نیست، به طوری که قابل تأویل نباشد»(طباطبائی، 1393ق.، ج 15: 397 و 398). همچنین اگر مراد از آن حشر بعد از قیامت است تا افراد خاصّی عذاب بیشتری کشند، لازم بود مثل برخی آیات دیگر غایت آن را ذکر می‌کرد، چنان‌که در آیة «وَیَوْمَ یُحْشَرُ أَعْدَاء اللَّهِ إِلَى النَّارِ فَهُمْ یُوزَعُونَ * حَتَّى إِذَا مَا جَاؤُوهَا...» (فصّلت/ 20ـ19) این غایت ذکر شده است، در حالی که در آیة مورد بحث به جز عتاب و سرزنش، سخنی از عذاب به میان نیامده است تا بگوییم مراد از آن حشر خاصّ است، حتّی آیة بعد هم مطلق است و در آن قید عذاب و آتش نیامده است (ر.ک؛ همان: 398).نتیجه اینکه ما آیه را بر اساس روایاتی که از اهل بیت (ع) رسیده، به رجعت تفسیر می‌کنیم تا مجبور نشویم اشکال تقدّم و تأخّر بین آیات را ـ بدین گونه که جای آیة 83 را بعد از آیة 85 بدانیم ـ پذیرا شویم که این خود خلاف قاعده است و نیز مرتکب خلاف ظاهر دیگری شویم و «فوج» را که به معنای گروه است به «افراد» یا «گروه‌های خاص» معنا کنیم (ر.ک؛ مکارم شیرازی و دیگران، 1375، ج 15: 549)که این از آفت‌های دوری از راسخان علم و اهل بیت پیامبر (ص) می‌باشد.

دسته‌بندی اخبار رجعت

در اینجا برای آشنایی اجمالی و مختصر با روایات، لازم است که آنها را دسته‌بندی کرده، مفادّ هر دسته اجمالاً بررسی شود.

این روایات در یک تقسیم‌بندی ابتدایی به سه قِسم تقسیم می‌شود (ر.ک؛ طاهری ورسی، 1384: 118ـ 114):

1ـ روایاتی که رجعت را به عنوان یک عقیدة حقّ و لازم در ردیف سایر معارف و اعتقادات اسلام ذکر می‌کنند: «رجعت عقیدة حقّ و ضروری».

2ـ روایاتی که آیات مربوط به رجعت را تفسیر می‌کند: «روایات تفسیری».

3ـ روایاتی که رجعت‌کنندگان را با اسم معرّفی می‌کنند.

قسم اوّل) رجعت، عقیدة حقّ و ضروری: شیخ صدوق درکتاب صفات‌الشّیعه اعتقاد به رجعت را از مشخّصات پیروان این مکتب بر شمرده است و حدیثی را از امام رضا (ع) در این رابطه نقل می‌کند که آن حضرت می‌فرماید: «مؤمن واقعی و شیعة حقیقی اهل بیت کسی است که اقرار به وحدانیّت خداوند دارد و نفی تشبیه کند و خداوند را منزّه بداند از آنچه که سزاوار او نیست و هر گونه حول و قوّه و اراده و مشیّت، خلقت (مادّیات) و ایجاد (مجرّدات) را مخصوص ذات باری تعالی بداند و معتقد به قضا و قدر الهی باشد و افعال بندگان را مخلوق تقدیر الهی (انسان را در مقابل افعال خود مسئول) بداند، نه مخلوق تکوینی (نه مجبور و مسلوب‌الإختیار) و به رسالت حضرت محمّد (ص)و امامت و ولایت علی و ائمّة بعد از او شهادت بدهد و دوستان آنها را دوست داشته باشد و از گناهان کبیره دوری و اجتناب کند و به رجعت و حجّ تمتّع و ازدواج موقّت اقرار داشته باشد و به معراج رسول‌الله (ص)، سؤال قبر، حوض کوثر، شفاعت، خلقت بهشت و جهنّم، حقّانیّت صراط و میزان، حشر و نشر روز قیامت و جزا و حساب ایمان داشته باشد» (صدوق، بی‌تا: 51ـ 50). شیخ صدوق در کتاب اعتقادات نیز می‌گوید: «عقیدة ما دربارة رجعت این است که این رویداد قطعاً به وقوع می‌پیوندد» (به نقل از مجلسی، 1403ق.، ج 53: 128).

شیخ مفید نیز عقیده به رجعت را از ویژگی‌های پیروان خاندان رسالت می‌داند (ر.ک؛ همان: 136). سیّد مرتضی معتقد به اجماع شیعه دربارة رجعت است و می‌گوید: «پیروان این مذهب در این باره کمترین اختلافی ندارند» (همان: 139). شیخ حرّ عاملی می‌نویسد: «فزونی نویسندگانی که روایات مربوط به رجعت را در کُتُب مستقل یا غیر مستقل گردآورده‌اند ـ و تعداد آنها از هفتاد کتاب تجاوز می‌کند ـ دلیل بر قطعی بودن اعتقاد به رجعت از دیدگاه شیعه است» (حرّ عاملی، 1362: باب دوم). شیخ طوسی در تفسیر تبیان (ر.ک؛ طوسی، بی‌تا، ج 8: 120) و امین‌الدّین طبرسی در تفسیر مجمع‌البیان (ر.ک؛ طبرسی، 1360، ج4: 235) و دیگر مفسّران بزرگ شیعه دربارة رجعت سخن گفته‌اند و بنا به نوشته صاحب کتاب الایقاظ من الهجعه صحّت رجعت از نظر شیعیان امری مسلّم، قطعی و انکارناپذیر است و بیشتر دانشمندان یا همة آنان این واقعیّت را پذیرفته‌اند(ر.ک؛ حرّ عاملی، 1362: باب دوم؛ دلیل پنجم). امام صادق (ع) رجعت را در ردیف اعتقاد به ظهور حضرت مهدی (عج) و رستاخیز برمی‌شمارند و می‌فرمایند: «أَیَّامُ اللهِ ثَلاَثَةٌ: یَومُ القَائِمِ (عج) وَ یَومُ الکَرَّةِ وَ یَومُ القِیَامَةِ: روزهای خدا سه روز می‌باشد: روز قیام امام عصر ((عج))، روز رجعت و روز رستاخیز» (مجلسی، 1403ق.، ج 53: 63). همچنین از آن حضرت در بیان اهمیّت اعتقاد به رجعت نقل شده است: «لَیسَ مِنَّا مَن لَم یُؤمِن بِکَرَّتِنَا: هرکس بازگشت دوبارة ما را به دنیا باورنکند، از ما نیست» (همان: 92). نیز امام یکی از ویژگی‌های انسان مؤمن را اعتقاد به رجعت معرّفی کرده است و فرمرده: «هر کس به هفت موضوع اقرار کند، مؤمن است و یکی از آنها رجعت می‌باشد» (همان: 121).

بدیهی است که اینگونه روایات با توجّه به حدیث روشنگر ثقلین «إِنِّی تَارِکٌ فِیکُمُ الثَّقَلَینَ کِتَابَ اللهِ وَ عِترَتِی» (همان، ج 16: 337) و پافشاری ائمّة اهل بیت (ع) در اعتقاد به آن تردیدی در صحّت اعتقاد به رجعت و وقوع حتمی آن بر جای نمی‌گذارد.

نتیجه اینکه در این دسته از روایات رجعت را در کنار دیگر ارکان اعتقادی ذکر نموده که حاکی از اهمیّت و جایگاه عقیده به رجعت در منطق اهل بیت(ع) می‌باشد.

ویژگی‌های رجعت‌کنندگان

روایات در باب رجعت‌کنندگان

الف) روایاتی که به نام بعضی ازائمّه تصریح کرده‌اند

1ـ حسین بن علی(ع) اوّلین رجعت‌کننده

الف) امام صادق (ع) می‌فرماید: «أَوَّلُ مَن یَرجَعُ إِلَی الدُّنیَا، الحُسَینُ بنُ عَلِی(ع) فَیَملِکُ حَتَّی یُسقِطَ حَاجِبَاهُ عَلَی عَینَیهِ مِنَ الکِبَرِ...: اوّل کسی که در رجعت به دنیا برمی‌گردد، حضرت امام حسین(ع) خواهد بود و آن مقدار حکومت و رهبری خواهد کرد که از پیری، موهای ابروهای او بر روی دیده‌اش آویخته شود» (حلّی، 1370ق.، 29 و 175 و مجلسی، 1403ق.، ج 53: 46).

 ب) در جایی می‌فرماید: «إِنَّ أَوَّلَ یُکِرُّ إِلَی الدُّنیَا الحُسَینُ بنُ عَلِیّ عَلیهِمَاالسَّلاَمُ و یَزِیدُ بنُ مُعَاوِیَة وَ أَصحَابِهِ فَیَقتُلِهِم حَذوَ القَذَّةِ بِالقَذَّةِ ثُمَّ قَالَ أَبُو عَبد اللهِ(ع): ثُمَّ رَدَدْنَا لَکُمُ الْکَرَّةَ عَلَیْهِمْ وَأَمْدَدْنَاکُم بِأَمْوَالٍ وَبَنِینَ وَجَعَلْنَاکُمْ أَکْثَرَ نَفِیراً: اوّل کسی که در رجعت به دنیا باز می‌گردد، امام حسین(ع) و اصحاب باوفای ایشانند، آنگاه یزید و یارانش نیز برمی‌گردند». امام حسین(ع) همة آنها را می‌کُشد، دقیقاً برای هر ضربتی یک ضربت می‌زند. سپس امام صادق (ع) این آیه را تلاوت فرمود: آنگاه شما را به سوی آن‌ها برمی‌گردانیم و بر آنها غلبه دهیم و به مال و فرزندان نیرومند مدد بخشیم و عدّة شما را بسیار گردانیم»(حویزی، 1373، ج 3: 140).

2ـ رجعت حضرت امیرالمؤمنین علی (ع)

امیر مؤمنان(ع) در ضمن حدیث مفصّلی می‌فرماید: «خدای تبارک و تعالی از من و رسول اکرم(ص) پیمان گرفته که همدیگر را یاری کنیم. من حضرت محمّد(ص) را یاری کردم و در برابرش شمشیر زدم و دشمنش را کشتم و پیمانی را که بر عهده‌ام بود، انجام دادم، ولی تاکنون هیچ پیامبری مرا یاری نکرده است؛ زیرا آنها پیش از من از دنیا رفته‌اند، ولی به زودی وقت آن فرامی‌رسد که آنها نیز مرا یاری کنند. همة روی زمین از مشرق تا مغرب از آنِ من خواهد بود. خداوند همة پیامبران مرسل را از آدم تا خاتم زنده می‌کند و همة آنان در برابر من شمشیر می‌زنند و گردنکشان را از جنّ و انس، از زنده و مرده گردن می‌زنند» (هلالی، 1420ق.: 130). امام صادق (ع) در حدیثی دیگر می‌فرماید: «پیامبر اعظم (ص) به علی(ع) فرمود: ای علی، خداوند تو را در آخرالزّمان به بهترین صورت زنده می‌کند، در حالی که ابزاری در دست داری که دشمنانت را با آنها نشان می‌گذاری»(همان و حلّی، 1370ق.:43). «خداوند کسانی را از شما که ایمان آورند و عمل شایسته انجام دهند، در روی زمین خلیفه قرار می‌دهد، چنان‌که پیشینیان را خلیفه قرار داد و آنان را از دینی که برایشان پسندیده، متمکّن می‌سازد و برای آنها خوف و وحشت را تبدیل به امنیّت می‌کند. تنها مرا بپرستید و چیزی را برای من شریک قرار ندهید» (النّور/ 55). برای من رجعتی پس از رجعت و بازگشتی پس از بازگشت است. من رجعت‌های مکرّر دارم، من حمله‌ها و انتقام‌های فراوان دارم، من حکومت‌های بسیار دارم، من دژ آهنینم، من بندة خدا و برادر پیامبر خدایم ... من ظاهرشونده در قرص خورشیدم، من دابة الأرضم، من قیسم‌النّارم، من خازن بهشت و صاحب اعرافم ... من صاحب عصا و میسم هستم» (مجلسی، 1403ق.، ج 53: 49ـ46 و حرّ عاملی، 1362: 346).

3ـ رجعت پیامبر اعظم (ص)

ابوخالد کابلی از امام زین‌العابدین (ع) روایت می‌کند که در تفسیر آیة «إِنَّ الَّذِی فَرَضَ عَلَیْکَ الْقُرْآنَ لَرَادُّکَ إِلَى مَعَادٍ...: آن کس که قرآن را بر تو فرض کرد، تو را به جایگاهت [= زادگاهت‏] بازمى‏گرداند...» (القصص/ 85)، فرموده است: «یَرجِعُ إِلَیکُم نَبِیِّکُم: پیامبرتان به سوی شما بازمی‌گردد»(قمی، 1404ق.، ج2: 147). امام صادق (ع) نیز در تفسیر این آیه می‌فرماید: «قَالَ: نَبِیُّکُم (ع) رَاجِعٌ إِلَیکُم: پیامبر اعظم6 به سوی شما باز می‌گردد» (مجلسی، 1403ق.، ج 53: 45). در حدیثی دیگر وقتی از امام صادق (ع) تفسیر آیة «إِنَّ الَّذِی فَرَضَ...» را پرسیدند، فرمود: «به خدا سوگند، دنیا سپری نمی‌شود تا پیامبر اعظم(ص) و امیر مؤمنان(ع) در «ثُوَیَّه» همدیگر را ملاقات کنند و در آنجا مسجدی بسازند که دوازده هزار دَر داشته باشد» (همان: 114ـ 113).

امام صادق (ع) در تفسیر آیة «تَعْرُجُ الْمَلَائِکَةُ وَالرُّوحُ إِلَیْهِ فِی یَوْمٍ کَانَ مِقْدَارُهُ خَمْسِینَ أَلْفَ سَنَةٍ: فرشتگان و روح [= فرشتة مقرّب خداوند] به سوى او عروج مى‏کنند، در آن روزى که مقدارش پنجاه هزار سال است» (المعارج/4)، فرمود: «روزی‌که پنجاه هزار سالست، روزگار رجعت حضرت رسول اکرم(ص) است که در رجعت مدّت فرمانروایی آن حضرت پنجاه هزار سالست» (حرّ عاملی، 1362: 49)و «مدّت فرمانروائی امیرمؤمنان(ع) چهل و چهار هزار سال است» (مجلسی، 1403ق.، ج 53: 104).

از امام صادق (ع) در تفسیر آیة «قَالَ رَبِّ فَأَنظِرْنِی إِلَى یَوْمِ یُبْعَثُونَ * قَالَ فَإِنَّکَ مِنَ الْمُنظَرِینَ * إِلَى یَومِ الْوَقْتِ الْمَعْلُومِ» (الحجر/ 38ـ 36) نقل شده که حضرت فرمود: «روز وقت معلوم، روزی است که پیامبر اعظم (ص) (شیطان را) بر صخره‌ای در بیت‌المقدّس می‌کشد» (قمی، 1404ق.، ج 2: 245). بکیر بن أعین می‌گوید: «کسی که هیچ تردید در (درستی) سخنش ندارم؛ یعنی امام باقر(ع)، به من فرمود: پیامبر و علی رجعت می‌کنند» (مجلسی، 1403ق.، ج 53: 39).

4ـ رجعت همة انبیاء از آدم تا خاتم

ابوبصیر از امام باقر(ع) در باب رجعت پیامبران گذشته نقل می‌کند که حضرت در ذیل آیة «لَتُؤْمِنُنَّ بِهِ وَلَتَنصُرُنَّهُ» فرمود: «خداوند هیچ پیامبری را از حضرت آدم تا خاتم مبعوث نکرد، مگر اینکه به دنیا برخواهد گشت و به همراه پیامبر و علی با دشمنان جنگ خواهند کرد»(قمی، 1404ق.، ج1: 25).

همچنین عبدالله بن مسکان از امام صادق (ع) در تفسیر آیة مبارکة 83 سورة آل‌عمران نقل می‌کند که حضرت می‌فرماید: «خداوند هیچ پیامبری را از حضرت آدم تا آخر مبعوث نکرد، مگر اینکه به دنیا برگردند و حضرت علی(ع) را یاری می‌دهند» (همان: 106).

5ـ رجعت بعضی از اصحاب پیامبران و اوصیاء علهیم‌السّلام

رجعت اصحاب کهف، یوشع بن نون، مؤمن آل فرعون و...: «عَنِ المُفَضَّل بن عُمَر عَن أَبِی عَبدِاللهِ عَلَیهِ السَّلاَمُ قَالَ: إِذَا قَامَ قَائِمُ آلِ مُحَمَّدٍ اِستَخرَجَ مِن ظَهرِ الکَعبَةِ سَبعَةُ وَ عِشرِینَ رَجُلاً خَمسَةَ عَشَرٍ مِن قَومِ مُوسَی الَّذِینَ یَقضُونَ بِالحَقِّ وَ بِهِ یَعدِلُونَ، وَ سَبعَةٌ مِن أَصحَابِ الکَهفِ، وَ یُوشَعُ وَصِیُّ مُوسَی وَ مُؤمِنُ آلَ فِرعَونَ، وَ سَلمَانَ الفَارِسِیِّ، وَ أَبَا دُجَانَةِ الأَنصَارِی، وَ مَالِکَ الأَشتَرِ:امام صادق (ع) در این رابطه می‌فرماید: هرگاه قائم آل محمّد(ع) بپا خیزد، از پشت کعبه 27 مرد را بیرون می‌آورد. پانزده تن از قوم موسی، آنان که به حق قضاوت نموده‌اند و به آن باز می‌گردند، هفت تن از اصحاب کهف، یوشع بن نون، وصیّ حضرت موسی، مؤمن آل فرعون، سلمان فارسی، ابو دجانة انصاری و مالک اشتر» (عیّاشی، بی‌تا، ج 2: 32).

تناسخ و نقد آناز دیدگاه فلاسفه

در باب تناسخ فلاسفه سخنان گونه‌گون و گاهی متناقض دارند. فلاسفة مشّاء منکر تناسخ می‌باشند، لیکن شیخ اشراق به تناسخ باور دارد. ملاّصدرا و پیروان حکمت متعالیّه نیز با قاطعیّت انواع تناسخ را محال دانسته‌اند. پیش از بیان ادلّة طرفین، نخست به انواع تناسخ اشاره می‌شود، آنگاه به ادلّة منکران و منتقدان پرداخته می‌شود. در کلّ، تناسخدر اصطلاح فلاسفه حلول نَفس ناطقه از بدنی به بدنی دیگر یا در جسمی دیگر می‌باشد که چهار شکل برای آن متصوّر است:

1ـ نسخ: عبارت از حلول نفس انسانی از بدنی به بدن انسان دیگر که در فساد بدن، نفس به بدن دیگر منتقل می‌گردد که در اینگونه تناسخ وحدت نوعی محفوظ است.

2ـ مسخ: عبارت از حلول نفس انسانی از بدن انسانی به بدن نوعی دیگر از حیوانات، مثل بدن فیل، موش و خوک و ... که در اینگونه تناسخ وحدت نوعی در کار نیست.

3ـ فسخ: عبارت از حلول نفس انسانی در جسم نباتی.

4ـ رسخ: عبارت از حلول نفس به جسم معدنی است.

نیز اگر نفس ناطقه به جسمی برتر حلول نماید، آن را تناسخ صعودی گویند و اگر به مزاج و جسمی فروتر حلول کند، آن را تناسخ نزولی نامند. محقّق سبزواری در منظومه به نکات فوق اشارت کرده است و گفته:

«نسخ و مسخ و رسخ و فسخ قسماً

 

انسـاً و حیـوانـاً و جـمـاداً و نمـا»
              (سبزواری، بی‌تا:316).

یعنی تناسخ چهار قِسم است: نسخ که حلول نفس به بدن انسان است. مسخ که حلول نفس به بدن حیوان است. فسخ حلول نفس به نبات است و رسخ که حلول نفس به جمادات است.

ادلّه منکران

منکران در ردّ انواع تناسخ و به خصوص نسخ و مسخ براهین بسیار دارند که در برهان از آن میان مهم‌تر در ذیل به آنها اشاره می‌شود:

1ـ وقتی مزاج انسانی به حدّ قابلیّت تعلّق نفس برسد، از مبدأ فیّاض، نفس ناطقه حادث می‌شود و بدان بدن تعلّق می‌گیرد: «لِأَنَّ الجُودَ تَامٌّ وَ الفَیضَ عَامٌّ وَ الشَّرطٌ وَ هُوَ حُلُولٌ القَابِلِ حَامِل» (همان). حال اگر بدان مزاج و بدن نفس دیگری غیر از نفس خود نیز تعلّق گیرد و حلول نماید، اجتماع دو نفس بر بدن واحد لازم آید که این امر مسلّماً باطل است، چون اوّلاً هر انسانی بالوجدان خود را واحد می‌یابد و ثانیاً توارد در علّت تامّه بر معلول واحد محال است. مرحوم سبزواری در این باب گفته است: «لُزُومُ اجتِمَاعِ نَفسَینَ عَلَی صَیصِییة تَنَاسُخاً قَد أَبطَالاً» یعنی لازمة نسخ، اجتماع دو نفس در بدن واحد است که این امر باطل است، پس نسخ نیز باطل است (همان).

برهان دوم که مختصّ حکمت متعالیّه می‌باشد و ملاّصدرا و پیروانش به آن تکیه و تأکید دارند. این برهان بر دو امر استوار است که هر دو از نوآوری‌های حکمت متعالیّه است. یکی حرکت جوهری که نفس و بدن در اثر حرکت جوهری از نقص به کمال می‌رسند و یا از قوّه به فعلیّت آیند. ملاّصدرا گفت: «النَّفسُ الأَولَی مَادَامَ کَون الجَنِینِ فِی الرَّحِمِ دَرَجَتهَا؛ دَرَجَةُ النُّفُوسِ النَّبَاتِیَةِ، الجَنِینُ نَبَاتٌ بِالفِعلِ و حَیَوَانٌ بِالقُوَّةٍ إِذَا لاَ حِسَّ وَ لاَ حَرَکَةِ إِرَادِیَّةِ وَ إِذَا خَرَجَ الطِّفلُ مِنَ الرَّحِمِ صَارَتِ النَّفسُ فِی دَرِجَةِ النُّفُوسِ الحَیَوَانِیَّةِ، ثُمَّ یَصِیرُ نَاطِقَةٌ مُدرِکَةُ لِلکُلِّیَّاتَ» (صدرای شیرازی، 1360: 229). دو دیگر، ترکیب اتّحادی نفس ناطقه با بدن است که هر بدنی را نفسی مناسب آن در کار است و به عبارت دیگر، بدن مرتبة متنازلی از نفس است. بعد از بیان این دو مقدّمه معلوم می‌شود که همین قِسم تناسخ، باطل است، چون که اوّلاً هیچ نفسی از بدن خود قابل تفکیک نیست که به نظر ملاّصدرا با انتقال نفس به عالم برزخ بدن مثالی همان نفس از این دنیا به همراه او بدان عالم منتقل می‌گردد و آنچه در قبر دفن می‌گردد، در حقیقت، نازل‌ترین مرتبة بدن آدمی می‌باشد. ثانیاً اگر به فرض نفس از بدن کسی که به مزاج و بدن دیگری منتقل شود، لازمه‌اش بازگشت فعلیّت به قوّه یا بالعکس است که هر دو محال است. چون طبق فرض تناسخ نفس ناطقه که به فعلیّت رسیده به مزاج و بدن دیگری تعلّق می‌گیرد و با آن ترکیب اتّحادی طبیعی پیدا می‌کند که اینجا فعلیّت باید به قوّه بازگردد و یا باید آن بدن دیگر بدون حرکت جوهری به مرحلة فعلیّت برسد تا با آن نفس متّحد بشود. بدیهی است که هر دو فرض محال و اجتماع نقیضین است: «قَد عَلِمتَ: أَنَّ النَّفسَ فِی أَوَّلِ الکَونِ دَرَجَتُهَا دَرَجَةُ الطَّبِیعِیَّةِ ثُمَّ یَتَرَقِّی شَیئاً فَشَیئاً حَسَبَ إِستِکمَالاَتِ المَادَّةِ حَتَّی یُجَاوِزَ دَرِجَةَ النَّبَاتِ وَ الحَیَوَانِ. فَالنَّفسُ مَتَی خَصِلَت لَهَا فَعَلیهِ فَیَستَحِیلُ أَن یَرجِعَ تَارَةً أُخرَی إِلَی قُوَّةِ المَحضَةِ» (همان، ص 234).

محقّق سبزواری در این باب گفت: «وَ مَعَ اُصُولِ الأَنفُسِ لَغَایَةٌ * لاَ یَقتَضَّ التَّنَازُلَ العِنَایَِةِ»؛ یعنی بعد از آن که نفس با حرکت جوهری به فعلیّت برسد، محال است که عنایت و ارادة الهی به بازگشت آن از فعلیّت به قوّه تعلّق گیرد و خود در شرح این بیت گفت: «فَلَو تَعَلَّقَت نَفسٌ مُستَسنَخَةٌ مِن بَدَنٍ بِآخِرٍ عَنهُ کَونُهُ جَنِیناً أو غَیرُ ذَلِکَ لُزُومُ کَونِ اَحَدُهُمَا بِالقُوَّةِ وَ الآخِرِ بِالفِعلِ وَ ذَلِکَ مُمتَنِعُ» (همان: 317).

شیخ اشراق در حکمت الاشراق قِسم دوم از تناسخ یعنی مسخ را پذیرفته است. وی نخست برهان فلاسفة مشّاء را مخدوش نموده، آنگاه خود از طریق عقل و نقل برای اثبات تناسخ دلیل آورده است. یکی از براهین فلاسفة مشّاء در ردّ تناسخ برهان زیر است که شیخ اشراق آن را نقل و ردّ کرده است. لازمة تناسخ تساوی تعداد ابدان فاسده با تعداد ابدان کائنه است. چه اگر نفوس بیش از ابدان کائنه باشد، لازم آید که بیش از یک نفس در بدن واحد حلول نماید که محال است و اگر تعداد نفوس کمتر باشد، لازم آید که نفس واحد در چند بدن جدید حلول کند که این فرض نیز محال است. بنابراین، تناسخ ممکن نیست. به عبارت دیگر، چون دو شقّ تالی در این قیاس استثنایی باطل است، پس مقدّم نیز باطل است. شیخ اشراق به این اشکال پاسخ داده است و گفته: «هیچ اشکال عقلانی در کار نیست که طبق اراده و عنایت الهی، عدد نفوس ابدان فاسده، مساوی عدد ابدان کائنه باشد. چه بسیاری از اسرار آفرینش از نظر ما نهان است» (شهرزوری، 1372: 525). بخشی از سخنان شیخ اشراق در این باب چنین است: «وَ مَا یُقَالُ أَنَّ الکَائِنَاتِ لاَ یَنطَبِقُ عَلَی عَدَدِ الفَاسِدَاتِ فَبَاطِلٌ» (همان: 516).

پس گفت: «حکیمان پیش از او نیز قایل به تناسخ بودند و می‌گفتند: «إِنَّ النُّورَ الإِسفَهِید إِذَا فَارَقَ الصیصِیَةَ الإِنسِیَّة وَ هُوَ مُظلَمٌ، مُشتَاقٌ إِلَی الظُّلُمَاتِ وَ لَم یعلَم عالَمَ النُّورِ فَتَنجَذِبُ إِلَی صَیَاصِی مُنتَکِسَةٍ لِحَیوَانَاتِ أُخرَی وَ جَذَبَتهُ الظُّلُمَاتُ: وقتی روح انسانی بدن خود را ترک کند، لیکن ظلمانی باشد، عالم نور را نشناسد، بلکه مشتاق عالم ظلمانی باشد. بنابراین، به ابدان حیوانات منتقل می‌شود و ظلمات آن را جذب نماید» (همان: 515).

به نظر شیخ شراق، این برهان برجسته‌ترین برهان قائلان به تناسخ از نوع مسخ است که خود نیز این برهان را پذیرفته است. شیخ اشراق بعد از برهان عقلی به آیات و احادیث بسیاری برای اثبات تناسخ به زعم خود استناد می‌کند که برخی از آیات و احادیث به قرار زیر است: « «...کُلَّمَا نَضِجَتْ جُلُودُهُمْ بَدَّلْنَاهُمْ جُلُودًا غَیْرَهَا...: ... هرگاه پوست‌هاى تنشان (در آن) بریان گردد (و بسوزد)، پوستهاى دیگرى به جاى آن قرار مى‏دهیم...» (النّساء/56)؛ «وَمَا مِن دَآبَّةٍ فِی الأَرْضِ وَلاَ طَائِرٍ یَطِیرُ بِجَنَاحَیْهِ إِلاَّ أُمَمٌ أَمْثَالُکُم ...: هیچ جنبنده‏اى در زمین و هیچ پرنده‏اى که با دو بال خود پرواز مى‏کند، نیست، مگر اینکه امّت‌هایى همانند شما هستند...» (الأنعام/38)» (همان: 530).

البتّه به آیات دیگر نیز استناد کرده که جهت دوری از اطالة مطلب به همین دو نمونه بسنده می‌شود. وی باور خود را به احادیث نیز مستند نموده که مهم‌ترین آنها حدیث زیر است: «یُحشَرُ النَّاسُ یَومَ القِیَامَةِ عَلَی صُوَرٍ مُختَلِفَةٍ: روز رستاخیز مردمان به اشکال گونه‌گون محشور می‌شوند» (همان: 531).

بدیهی است که معنی آیات و احادیث آن نیست که شیخ اشراق و امثال او فهمیده‌اند، چون آنان طبق عقیدة خویش اینگونه آیات و احادیث را معنی کرده‌اند و به باور تناسخی خود در حقیقت منطبق نموده‌اند. ما در این خلاصه بیش در باب اینگونه آیات و احادیث مجال اطالة سخن نداریم و اگر کسی ذیل این آیات، تفاسیر فریقین را بنگرد، سخن ما را تصدیق نماید و به باور تناسخیان وقعی ننهد.

نکتة شایان ذکر آنکه نفس ناطقه و بدن انسان در باور اشراقییون یا حتّی مشّائیان، نوعی ترکیب انضمامی دارند و از سنخ یکدیگر نیستند. بدین جهت، انتقال نفس ناطقه از بدنی به بدن دیگر را مثل انتقال یک سواره از مرکبی به مرکب دیگر می‌دانند، در حالی که مطلب چنین نیست. چنان‌که در بیان دیدگاه ملاّصدرا گفته آمد، ترکیب نفس ناطقه با بدن، ترکیب طبیعی و اتّحادی است بسان ترکیب مادّه و صورت و مانند آن.

با توجّه به توضیحات فوق در باب تناسخ، معلوم شد که مسألة رجعت هیچ ربطی به تناسخ ندارد، چون در رجعت، نفوس ناطقه به ابدان خود بازمی‌گردند، چنان‌که طبق فرمودة قرآن در باب قیامت کبری اتّفاق می‌افتد.

تفاوت‌های بنیادین رجعت و تناسخ

الف) شباهت‌های ظاهری میان تناسخ و رجعت

علّت عمدة ایجاد شبهه بین تناسخ و رجعت، شباهت‌هایی است که این دو به هم دارند؛ از جمله اینکه در هر دو، بازگشت نفس به بدن مادّی وجود دارد و غایت بازگشت نفس به بدن در هر دو استمرار زندگی در دنیا می‌باشد. همچنین برخی از طرفداران هر دو عقیده ادّعا دارند که عقیدة مورد نظر ایشان به منظور استکمال نفوس صورت می‌گیرد. این شباهت‌های ظاهری سبب شده تا عدّه‌ای کوتاه‌نظر بدون توجّه به تفاوت‌های اساسی که بین این دو مقوله وجود دارد، ادّعای یکسانی تناسخ و رجعت را نمایند.

ب) تفاوت‌ها

یکی از تفاوت‌های عمدة رجعت و تناسخ این است که در رجعت، تنها یک بدن موضوع قرار می‌گیرد، امّا در تناسخ، تعدّد بدن مطرح است، چون در رجعت، روح به بدن سابق خود برمی‌گردد، امّا در تناسخ، روح به غیر بدن خود برمی‌گردد. علاوه براین، در رجعت آنچه که از ادلّه بدست می‌آید، این است که رجعت تنها شامل گروهی خاص می‌شود، لکن تناسخی‌ها آن ‌را همگانی می‌دانند ـ البتّه در تناسخ مطلق و نامحدود ـ در رجعت، بهترین و بدترین‌ها برمی‌گردند، امّا در برخی از اقسام تناسخ، بهترین‌ها تناسخی ندارند و به دنیا برنمی‌گردند.

از نظر غایت نیز رجعت تأییدی است بر معاد، امّا ادّعای تناسخی‌ها ـ حدّاقل در تناسخ مطلق ـ این است که بهشت و جهنّم و معادی در کار نیست و عذاب و تنعّم روح در این دنیا با تعلّق گرفتن به ابدان مختلف می‌باشد. تفاوت دیگر این است که در رجعت، ارواح پس از مدّت‌ها ـ از چند ساعت گرفته تا قرن‌ها بعد ـ مفارقت از بدن مادّی به همان بدن مراجعت می‌کنند، امّا در تناسخ، ادّعا این است که روح بعد از مفارقت به بدن دیگر انتقال پیدا می‌کند. لازمة سخن تناسخی‌ها ـ حدّاقل در برخی اقسام ـ قدیم و ازلی بودن ارواح است، امّا تفکّر رجعت منافاتی با حادث بودن نفس ندارد. در تناسخ، بازگشت نفس از فعل به قوّه و یا اتّحاد فعل و قوّه مطرح است، امّا در رجعت چنین بازگشت و اتّحادی وجود ندارد، بلکه بازگشت کامل به کامل است؛ به عبارت دیگر، در تناسخ، بازگشت به صورت تولّد جدید است، امّا در رجعت بحث از زنده شدن است نه تولّد. دیگر اینکه رجعت در زمان خاصّی صورت می‌گیرد، امّا تناسخ مقیّد به زمانی نیست. در تناسخ، نفس تعلّق گرفته به بدن، به تدریج کامل می‌گردد، امّا در رجعت، بدن کامل دفعتاً حاصل می‌شود. تناسخ با تجرّد تامّ روح، منافات دارد (به دلیل پیوستگی در تعلّق به ابدان)، امّا رجعت این منافات را ندارد. همچنین در رجعت، بدن جدید صورت انسانی دارد، امّا در برخی از اقسام تناسخ، بدن جدید به شکل حیوان می‌باشد(ر.ک؛ بهمنی، 1385: 306ـ 305).

نتیجه‌گیری

از مقایسة تفاوت‌ها و شباهت‌های رجعت و تناسخ بدست می‌آید که آن دو از حیث ماهیّت، هیچ سنخیّت و تشابهی با هم ندارد و شباهت‌ها ادّعایی، شکلی و ظاهری می‌باشند و این ضرری به مقصود ما، یعنی اثبات رجعت نمی‌رساند، لکن کسانی که به هر نحو ممکن دنبال زیر سؤال بردن اعتقادات شیعه هستند، از مردود بودن تفکّر تناسخ در میان دانشمندان استفاده نموده‌اند و خواسته‌اند به نحوی تفکّر رجعت را با اعتقاد به تناسخ مرتبط کنند و در این راستا، شبهاتی بر رجعت وارد نموده‌اند، غافل از اینکه برخی از شبهات نه تنها مسألة رجعت، بلکه معاد را که از اصول اساسی تمام ادیان آسمانی است، هدف گرفته است. در کُل، عقیدة شیعه آن است که با ظهور حضرت مهدی (عج) برخی از انسان‌ها به حیات بازمی‌گردند که کیفیّت و کمیّت آن را فقط راسخان در علم می‌دانند.

قرآن کریم.
نهج البلاغه.
آلوسی، سیّد محمود. (بی‌تا). تفسیر روح المعانی فی تفسیر القرآن العظیم. بیروت: دار إحیاء التّراث العربی.
ابن‌بابویه، (صدوق)، محمّد بن علی. (بی‌تا). صفات الشیعه. تهران: عابدی.
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــ . (1388). عیون اخبار الرّضا. چاپ دوم. تهران: انتشارات پیام علمدار.
ابن‌جوزی، جمال‌الدّین. (1407ق.). تفسیر زاد المسیر فی علم التفسیر. به کوشش محمّد بن عبدالرّحمن عبدالله. چاپ اوّل. بیروت: دارالفکر.
ابن‌عجیبه، احمد بن محمّد. (1419ق.). البحر المدید فی تفسیر القرآن المجید. تحقیق احمد عبدالله قرشی رسلان. قاهره: نشر دکتر حسن عبّاس زکی.
ابن‌منظور، محمّد بن مکرّم. (1408ق.). لسان العرب. به کوشش علی شیری. چاپ اوّل. بیروت: دار إحیاء التّراث العربی.
بهمنی، اصغر. (1385). رجعت از دیدگاه متکلّمان برجستة شیعی و رابطة آن با تناسخ. چاپ اوّل. قم: زائر ـ آستانة مقدّسة قم.
البیضاوی الشیرازی، عبدالله بن عمر. (1416ق.). أنوار التّنزیل و أسرار التأویل. چاپ اوّل. بیروت: دارالفکر.
ثعالبی، عبدالرحمن أبی‌منصور. (1418ق.). تفسیر الجواهر الحسان فی تفسیر القرآن. به کوشش عبدالفتاح ابوسه و دیگران. چاپ اوّل. بیروت: دار احیاء التّراث العربی.
حرّ عاملی، محمّد بن حسن. (1362). الإیقاظ من الهجعة بالبرهان علی الرجعة. تصحیح هاشم رسولی. تحقیق احمد جنّتی. تهران: انتشارات نوید. 
حلّی، حسن بن سلیمان. (1370). مختصر بصائر الدّرجات. الطبعة الأولی. نجف: منشورات المطبعة الحیدریّة.
حویزی، ابن‌جمعه. (1373). تفسیر نور الثّقلین. به کوشش رسولی محلاّتی. چاپ چهارم. قم: اسماعیلیان.
الرّازی، محمّد بن عمر. (1413ق.). التّفسیر الکبیر. چاپ چهارم. قم: انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی.
راغب الإصفهانی، حسین بن محمّد. (1382). مفردات الفاظ القرآن الکریم. قم: ذو القربی.
زمخشری، محمود بن عمر. (1385ق.). تفسیر الکشّاف. مکتبة مصطفی البابی و دیگران.
سبحانی تبریزی، جعفر. (1377). اصالت روح از نظر قرآن. چاپ دوم. قم: مؤسّسة امام صادق (ع).
سبزواری، ملاّ هادی. (بی‌تا). منظومة حکمت. تهران: انتشارات مصطفوی.
سیوطی، جلال‌الدّین. (1365ق.). تفسیر الدرّ المنثور فی تفسیر المأثور. چاپ اوّل. بیروت: دار المعرفه.
شبّر، سیّد عبدالله. (1403ق.). الأنوار اللاّمعة فی شرح زیارة الجامعة. الطبعة الأولی. بیروت: مؤسّسة الوفاء.
الشرتونی البنانی، رشید. (1416ق.). اقرب الموارد فی فصح العربیّة و الشوارد. چاپ اوّل. تهران: دار الأسوة.
شهرزوری، شمس‌الدّین محمّد. (1372). حکمة الإشراق. تهران: انتشارات مؤسّسة مطالعات و تحقیقات فرهنگی.
شیرازی، صدرالدّین محمّد. (1377). المظاهر الإلهیّه. به کوشش سیّد جلال‌الدین آشتیانی. چاپ دوم. قم: دفتر تبلیغات اسلامی.
ــــــــــــــــــــــــ . (1363). مفاتیح الغیب. تهران: مؤسّسة مطالعات و تحقیقات فرهنگی انجمن اسلامی‌حکمت و فلسفة ایران.
طاهری ورسی، احمدعلی. (1384). رجعت یا حیات دوباره. چاپ اوّل. قم: انتشارات مسجد مقدّس جمکران.
طباطبائی، سیّد محمّدحسین. (1393ق.). تفسیر المیزان فی تفسیر القرآن. چاپ سوم. بیروت: أعلمی و افست انتشارات اسلامی.
طبرسی، فضل بن حسن. (1360). مجمع‌البیان فی تفسیر القرآن. به تحقیق رضا ستوده. چاپ اوّل. تهران: انتشارات فراهانی.
طبری، محمّد بن جریر. (1415ق.). تفسیر جامع‌البیان عن تأویل آیّ القرآن. به کوشش صدقی جمیل العطّار. چاپ اوّل. بیروت: دار الفکر.
طریحی، فخر‌الدّین. (1408ق.). مجمع‌البحرین. به کوشش محمود عادل و احمد حسینی. چاپ دوم. تهران: نشر فرهنگ اسلامی.
طوسی، محمّد بن الحسن. (بی‌تا). تفسیر التّبیان فی تفسیر القرآن. به کوشش احمد حبیب العاملی. بیروت: دار إحیاء التّراث العربی.
عیّاشی، محمّد بن مسعود. (بی‌تا). تفسیر العیّاشی. به کوشش رسولی محلاّتی. تهران: المکتبة العلمیّة الإسلامیة.
فیض کاشانی، محسن. (1402ق.). تفسیر الصّافی. به کوشش حسین اعلمی. چاپ دوم. بیروت: مؤسّسة أعلمی.
قمی، علی بن ابراهیم. (1404ق.). تفسیر القمی. به کوشش موسوی جزائری. چاپ سوم. قم: دار الکتاب.
لویس، معلوف. (1996م.). المنجد فی اللّغه. چاپ سی و پنجم. بیروت: دار المشرق.
مجلسی، محمّدباقر. (1403ق.). بحارالأنوار. چاپ سوم. بیروت: دار احیاء التّراث العربی.
رشیدرضا، محمّد. (1373ق.). تفسیر المنار. چاپ چهارم. قاهره: دار المنار.
مصاحب، غلامحسین. (بی‌تا). دائرة المعارف فارسی. تهران: شرکت سهامی‌کتاب‌های جیبی؛ انتشارات امیرکبیر.
مصفطوی، حسن. (1374). التّحقیق فی کلمات القرآن الکریم. چاپ اوّل. تهران: وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی.
مفید، محمّد بن محمّد. (1414ق.). الف. المسائل السرویه. چاپ دوم. بیروت: دارالمفید.
ــــــــــــــــــــــ . (1414ق.). ب. اوائل المقالات. به کوشش ابراهیم الأنصاری. چاپ دوم. بیروت: دارالمفید.
مکارم شیرازی، ناصر و دیگران. (1375). تفسیر نمونه. چاپ دوازدهم. تهران: دارالکُتُب الإسلامیّه.
صدرای شیرازی، محمّد. (1360). الشّواهد الرّبوبیّه. مشهد: انتشارات دانشگاه مشهد.
نیشابوری، نظام‌الدّین. (1416ق.). تفسیرغرائب القرآن و رغائب الفرقان. به کوشش زکریّا عمیرات. چاپ اوّل. بیروت: دار الکُتُب العلمیّه.
هلالی، سلیم بن قیس. (1420ق.). کتاب سلیم بن قیس. به کوشش محمّدباقر انصاری. چاپ اوّل. قم: الهادی.
قرشی، سیّد علی‌اکبر. (1371). قاموس قرآن. تهران: دار الکُتُب الإسلامیّه.‏