سریان علم در موجودات از منظر قرآن مجید و تجلّی آن در اندیشة ملاّصدرا

نوع مقاله: علمی- ترویجی

نویسندگان

دانشگاه علامه طباطبایی

چکیده

آنچه انسان‌ها با حواسّ خود درمی‌یابند، این است که جمادات فاقد شعورند، امّا خداوند در قرآن همة موجودات عالم را از انسان و حیوان گرفته تا گیاه و جماد، دارای شعور و آگاهی معرّفی می‌فرماید و اموری مانند تسبیح، سجده، خشوع و ..... را به آنها نسبت می‌دهد. اعتقاد به سریان کمالات وجودی از قبیل علم، حیات و اراده در جمیع موجودات از اصول مسلّم و پذیرفته در حکمت متعالیه است. ملاّصدرا با براهین عقلی سریان علم را در همة موجودات عالم اثبات می‌کند، امّا ممکن است این گونه به نظر برسد که این دیدگاه با اصل تجرّد علم که از سوی ملاّصدرا پذیرفته شده است، در تعارض باشد. در این مقاله، برای حلّ این تعارض کوشش به عمل آمده است و اثبات شده که تعارضی وجود ندارد و ملاّصدرا با استمداد از آیات و روایات این راز را دریافته است.

کلیدواژه‌ها


عنوان مقاله [English]

The influence of Science in the Creatures from the Perspective of Qur'an and its Apparition in Mulla Sadra's Thought

نویسندگان [English]

  • mohammad hosein bayat
  • hamedeh rastai
چکیده [English]

Human knows by his senses that inanimate objects are without understanding, but in the Qur'an, God says all creatures of the universe including humans, animals, plants and inanimate objects, are wise and intelligent. Also he attributes to them things like praise, worship, reverence and etc. Belief in influence of Perfection in all things such as science, life and will, are from accepted principles in transcendental philosophy. Mulla Sadra proves the influence of science in all creatures with rational proofs, but it may seem that this view disagrees with celibacy of science which has been accepted by Mulla Sadra. In this article, we have tried to resolve this conflict or disagreement and we have proved that there is no conflict and Mulla Sadra has found its secret through the verses and hadiths.

کلیدواژه‌ها [English]

  • The influence of science
  • Celibacy of science
  • Praise
  • Humility
  • Qur'an
  • Apparition

مقدّمه

یکی از آموزه‌هایی که در کتاب و سنّت بر روی آن تأکید شده اینکه همة موجودات عالم، حتّی جمادات، از علم و ادراک برخوردارند. آیات زیادی در قرآن کریم حکایت از آن دارد که هر چه در آسمان‌ها و زمین است، تسبیح‌گوی ذات پروردگار هستند و در برابر او خاشع هستند. باور به سریان علم و ادراک در جمیع موجودات، در برخی از اندیشه‌های فلسفی و عرفانی وجود دارد. در این میان، آنچه حکمت متعالیّه را از دیگر نظام‌های فلسفی متمایز و ممتاز می‌گرداند، تحلیل عقلانی این مسئله بر اساس مبانی فلسفی است. از دیدگاه ملاّصدرا، علم مساوق با وجود است و هر موجودی دارای علم و ادراک است و همچنان‌که مراتب وجود دارای شدّت و ضعف هستند، علم و ادراک موجودات نیز به فراخور مرتبة وجودی آنان، دارای کمال و نقص است. بحث در مساوقت وجود با علم، نتایج فراوانی دارد که برخی از آنها عبارتند از هدفدار بودن همة موجودات در جمیع افعال و حرکات، تسبیح و تقدیس همة آنها نسبت به خداوند جهان، شهادت و یا شکایت و شفاعت آنها در معاد، صلاحیّت معلوم حضوری و بالذّات واقع شدن همة آنها که این نتیجه در بحث علم، واجب، بلکه در اصل مسئلة علم کاملاً مورد بهره‌برداری قرار می‌گیرد.

از سوی دیگر، ادراک در حکمت متعالیّه امری مجرّد است و ملاّصدرا هم در بسیاری از موارد، علم را حضور معلوم بالذّات نزد عالم می‌داند و هم معتقد است که در جهان طبیعت حضور در کار نیست. در این میان، برای حلّ این تعارض، راه حل‌هایی وجود دارد، امّا به نظر می‌رسد بهترین آنها توجّه به نوع نگاه هستی‌شناسانة ملاّصدراست که اساس آن اصالت وجود و تشکیک وجود است. بر پایة اصالت وجود، آنچه عینیّت دارد، خود هستی است، نه ماهیّات، و بر اساس تشکیک وجود، این وجود عینی دارای مراتب است که نازل‌ترین مرتبة آن هیولای اولی و بالاترین مرتبة آن واجب‌الوجود بالذّات است که فوق همة مراتب و لایتناهی فوق مالایتناهی است. در این نوشتار، ابتدا دیدگاه قرآن را دربارة علم و ادراک موجودات بیان کرده‌ایم و آنگاه به بررسی تأثیرپذیری ملاّصدرا از قرآن کریم در این مسئله پرداخته‌ایم.

1ـ علم از منظر قرآن

علم و ادراک از مباحث مهمّ فلسفی است و تبیین حقیقت علم از مباحثی است که فلاسفه از دیرزمان به آن پرداخته‌اند. در فلسفة اسلامی نیز این موضوع مورد توجّه قرار گرفته است و در معرّفی ماهیّت و چیستی علم، آراءی گوناگونی وجود دارد. در قرآن مجید، علم یک حقیقت وجودی است که از جانب خداوند به آدمیان، بلکه به جمیع ممکنات افاضه می‌شود. آیات متعدّدی در قرآن به این نکته اشاره دارد که علم جمیع پیامبران و فرشتگان، بلکه جمیع آدمیان از جانب خداوند به آنان اعطا شده است که در ذیل به برخی از آنها اشاره می‌شود:

ـ Pوَلُوطًا آتَیْنَاهُ حُکْمًا وَعِلْمًا: و لوط را (به یاد آور) که به او حکومت و علم دادیمO (الأنبیاء/ 74).

ـ Pوَلَقَدْ آتَیْنَا إِبْرَاهِیمَ رُشْدَهُ: ما وسیله رشد ابراهیم را به او دادیمO (الأنبیاء/ 51).

ـ Pوَلَمَّا بَلَغَ أَشُدَّهُ وَاسْتَوَى آتَیْنَاهُ حُکْمًا وَعِلْمًا: و هنگامى که به بلوغ و قوّت رسید، ما حکم و علم به او دادیمO (القصص/ 14).

ـ Pوَلَقَدْ آتَیْنَا دَاوُودَ وَسُلَیْمَانَ عِلْمًا: و ما به داوود و سلیمان، دانشى عظیم دادیمO (النّمل/ 15).

ـ Pوَإِذْ عَلَّمْتُکَ الْکِتَابَ وَالْحِکْمَةَ: و هنگامى که به تو کتاب و حکمت را آموختمO (المائده/ 110).

ـ Pوَعَلَّمَ آدَمَ الأَسْمَاء کُلَّهَا: و علم اسماء را همگى به آدم آموخت.O (البقره/ 31).

قرآن از زبان حضرت یوسف(ع) نیز می‌فرماید: Pعَلَّمَنِی رَبِّی: دانشى پروردگارم به من آموخته استO (یوسف/ 37) و در باب خاتم‌الأنبیاء می‌فرماید: Pوَأَنزَلَ اللّهُ عَلَیْکَ الْکِتَابَ وَالْحِکْمَةَ وَعَلَّمَکَ مَا لَمْ تَکُنْ تَعْلَمُ: و خداوند، کتاب و حکمت بر تو نازل کرد؛ و آنچه را نمى‏دانستى، به تو آموختO (النّساء/ 113).

در آیة 79 سورة انبیاء، قرآن علم همة پیامبران را از جانب خدا می‌داند و در سورة احقاف از زبان هود نبی، نه تنها علم پیامبران، بلکه علم جمیع آدمیان، چه علم کشفی که با عبادت حاصل شود و چه علم کسبی که از طریق استاد و کتاب به دست آید، همه را از جانب خدا می‌داند: Pقَالَ إِنَّمَا الْعِلْمُ عِندَ اللَّهِ: گفت: علم تنها نزد خداستO (الأحقاف/ 23). آیة Pأُوتُواْ الْعِلْمَO نیز که بارها در قرآن آمده، بیانگر آن است که علم عالمیان از جانب خداست. همچنین خداوند موسی(ع) را مأمور فرمود که علم باطن را از عبد صالح خدا بیاموزد؛ بنده‌ای که خداوند از نزد خود به او علم عطا کرده بود: Pفَوَجَدَا عَبْدًا مِّنْ عِبَادِنَا آتَیْنَاهُ رَحْمَةً مِنْ عِندِنَا وَعَلَّمْنَاهُ مِن لَّدُنَّا عِلْمًا: در بنده‏اى از بندگان ما را یافتند که رحمت (و موهبت عظیمى) از سوى خود به او داده، و علم فراوانى از نزد خود به او آموخته بودیم.O (الکهف/ 65).

در این گونه موارد، نکره بودن کلمة «علماً» نشانة تعظیم است؛ بدین معنا که آن مرد بهرة قابل ملاحظه‌ای از علم داشت و بنده‌ای بود که معلّم او خداوند بود. علاّمه طباطبائی در تفسیر این آیه می‌فرماید: «این علم، علمی است که غیر از خدا کسی در آن دخالتی ندارد و اموری مانند حسّ و فکر در آن واسطه نیستند، بلکه علمی غیراکتسابی و مختصّ اولیاست» (طباطبائی، 1376، ج 13: 474).

همچنین ایشان ذیل آیة شریفة Pقُلْ هَلْ یَسْتَوِی الَّذِینَ یَعْلَمُونَ وَالَّذِینَ لَا یَعْلَمُونَ: بگو: آیا کسانى که مى‏دانند با کسانى که نمى‏دانند یکسانند؟O (الزّمر/ 9) می‌فرماید:

«در این آیة شریفه، علم داشتن و نداشتن هر دو مطلق آمده است و نفرموده علم به چه چیز، ولیکن مراد از آن بر حسب مورد آیه، علم به خداست، چون علم به خداست که آدمی را به کمال می‌رساند و نافع به حقیقتِ معنای کلمه است و نیز نداشتنش ضرر می‌رساند. امّا علوم دیگر مانند مال هستند که تنها در زندگی دنیا به‌درد می‌خورد و با فنای دنیا فانی می‌گردد» (طباطبائی، 1376، ج17: 371).

در روایات متعدّد نیز به این نکته که علم از جانب خداوند است و نیز ارزش علم اشاره شده است؛ از جمله امام صادق(ع) می‌فرماید: «اِنَّ اللهَ لاَ یَقبِضُ العِلمَ بَعدَ مَا یَهبِطُهُ: خداوند دانشی را که بر انسان افاضه فرموده، پس نگیرد» (کلینی، 1387، ج 1: 25). امام باقر(ع) نیز می‌فرماید: «عَالِمٌ یُنْتَفَعُ بِعِلْمِهِ أَفْضَلُ مِنْ سَبْعِینَ أَلْفَ عَابِدٍ: عالمی که علمش مورد بهره‌مندی باشد، از هفتاد هزار عابد برتر است» (همان: 22).

در پایان می‌توان گفت که طبق آنچه در آیات و روایات آمده است، جمیع علوم را خداوند اعطاء می‌فرماید و با توجّه به اینکه علم مساوق با وجود است، به هر چیزی که وجودی عطا نموده، علم نیز عطا نموده است.

2ـ سریان علم در موجودات از منظر قرآن

انسان‌ها با تکیه بر حواسّ خود، جمادات را فاقد شعور تصوّر می‌کنند. این در حالی است که شواهد تاریخی متعدّدی از وجود شعور در اشیای مادّی حکایت دارد. گاهی برخی اولیای خدا با اشیای مادّی سخن گفته‌اند و یا از آنها چیزی خواسته‌اند و آنها اجابت کرده‌اند؛ مثلاً پیامبر اکرم(ص) خطاب به درخت، از آن می‌خواهد از ریشه کنده شود و نزد او بیاید و درخت نیز فرمان ایشان را اجابت می‌کند (نهج‌البلاغه/ خ 192). یا ستون حنّانه پس از جدا شدن آن حضرت از آن، ناله سر می‌دهد و همة اصحاب می‌شنوند (طباطبائی، 1376، ج 13: 168). آیاتی از قرآن نیز بر وجود علم و شعور در همة موجودات عالم از جمله جمادات دلالت دارد. خداوند در قرآن در آیات متعدّدی موجودات را دارای ادراک و شعور معرّفی می‌کند و اموری مانند تسبیح، سجده، حمد، نماز، قنوت و خشوع را به آنها نسبت می‌دهد.

«تسبیح» در لغت به معنای حرکت سریع در آب یا هواست و در فرهنگ قرآنی، به معنای تنزیه و مبرّا دانستن خدا از هر عیب و نقص است (ر.ک؛ راغب اصفهانی، 1412ق.: مادة سبح). قرآن خاطر نشان می‌سازد که همة موجودات خدا را تسبیح می‌گویند، امّا تسبیح آنها برای انسان‌ها قابل فهم نیست: Pتُسَبِّحُ لَهُ السَّمَاوَاتُ السَّبْعُ وَالأَرْضُ وَمَن فِیهِنَّ وَإِن مِّن شَیْءٍ إِلاَّ یُسَبِّحُ بِحَمْدَهِ وَلَکِن لاَّ تَفْقَهُونَ تَسْبِیحَهُمْ: آسمان‌هاى هفتگانه و زمین و کسانى که در آنها هستند، همه تسبیح او مى‏گویند؛ و هر موجودى، تسبیح و حمد او مى‏گوید؛ ولى شما تسبیح آنها را نمى‏فهمیدO (الإسراء/44).

بخش عمده‌ای از آیات قرآن به تسبیح عمومی موجودات اشاره دارند. در قرآن کریم هفت سوره معروف به مسبّحات وجود دارد که با مادة تسبیح شروع می‌شود و در آنها از تسبیح همگانی موجودات و لزوم همراهی انسان با موجودات عالم سخن به میان آمده است. علاوه بر این، به طور خاص به تسبیح رعد، طیر، لیل و نهار، کوه‌ها و همة موجودات عالم اشاره شده است؛ مثلاً در آیة 13 سورة رعد می‌فرماید: Pوَیُسَبِّحُ الرَّعْدُ بِحَمْدِهِ وَالْمَلاَئِکَةُ مِنْ خِیفَتِهِ: و رعد و (نیز) فرشتگان از ترس او تسبیح و حمد او مى‏گویدO. در جایی دیگر نیز از تسبیح پرندگان و هر آنچه در آسمان‌ها و زمین است، سخن می‌گوید: Pأَلَمْ تَرَ أَنَّ اللَّهَ یُسَبِّحُ لَهُ مَن فِی السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ وَالطَّیْرُ صَافَّاتٍ کُلٌّ قَدْ عَلِمَ صَلَاتَهُ وَتَسْبِیحَهُ وَاللَّهُ عَلِیمٌ بِمَا یَفْعَلُونَ: آیا ندیدى تمام آنان که در آسمان‌ها و زمین‌ هستند براى خدا تسبیح مى‏کنند، و همچنین پرندگان به هنگامى که بر فراز آسمان بال گسترده‏اند؟! هر یک از آنها نماز و تسبیح خود را مى‏داند؛ و خداوند به آنچه انجام می‌دهند، داناست!O (النّور/ 41)؛ Pسَبَّحَ لِلَّهِ مَا فِی السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ وَهُوَ الْعَزِیزُ الْحَکِیمُ: آنچه در آسمانها و زمین است براى خدا تسبیح مى‏گویند؛ و او عزیز و حکیم است.O (الحدید/ 1) و Pوَسَخَّرْنَا مَعَ دَاوُودَ الْجِبَالَ یُسَبِّحْنَ وَالطَّیْرَ وَکُنَّا فَاعِلِینَ:و کوه‏ها و پرندگان را با داوود مسخّر ساختیم، که تسبیح (خدا) مى‏گفتند؛ و ما این کار را انجام دادیم!O (الأنبیاء/79).

البتّه دربارة تسبیح موجودات بین مفسّران اختلاف نظر وجود دارد. برخی مفسّران مانند فخر رازی و طبرسی معتقدند تسبیح انسان، تسبیح قولی و تسبیح دیگر موجودات، تسبیح حالی است (ر.ک؛ صدرای شیرازی، 1386: 175)؛ به عبارت دیگر، آنها تسبیح را در موجودات ذی‌شعور، حقیقی و در موجودات فاقد شعور، مجازی می‌دانند. منظور از تسبیح حالی آن است که هر موجودی با فقر ذاتی خود دلالت بر آفریدگاری دارد که واجد همة کمالات است و تسبیح در موجودات فاقد شعور، همان آیت بودن آنهاست؛ زیرا هیچ موجودی نیست مگر اینکه به تسبیح خدا می‌پردازد، همگی حادث و مصنوع هستند و هر مصنوعی احتیاج به صانعی دارد که خود ساخته نیست (ر.ک؛ طبرسی، بی‌تا: 330). این مفسّران فقدان علم و آگاهی در جمادات را دلیل قول خود می‌دانند.

در مقابل، برخی دیگر تسبیح را هم در موجودات ذی‌شعور و هم در موجودات فاقد شعور، قولی و حقیقی می‌دانند. بر این اساس، مفسّرانی مانند ملاّصدرا، امام خمینی(ره) و علاّمة طباطبائی(ره) بر این باورند که علم و ادراک در همة موجودات وجود دارد و تسبیح بدون علم تحقّق نمی‌یابد، لذا تسبیح آنها آگاهانه و قولی است. علاّمة طباطبائی(ره) در تفسیر آیة 44 سورة اسراء می‌فرماید: «از کلام خدای تعالی فهمیده می‌شود که علم در تمام موجودات هست. هر جا که خلقت راه یافته، علم نیز بدانجا رخنه کرده است و هر یک از موجودات به مقدار حظّی که از وجود دارد، بهره‌ای از علم نیز دارد» (طباطبائی، 1376، ج 13: 151). ایشان همچنین در تفسیر این آیة شریفة Pفَقَالَ لَهَا وَلِلْأَرْضِ اِئْتِیَا طَوْعًا أَوْ کَرْهًا قَالَتَا أَتَیْنَا طَائِعِینَ: به آن و به زمین دستور داد: به وجود آیید (و شکل گیرید)، خواه از روى اطاعت و خواه اکراه!. آنها گفتند: ما از روى طاعت مى‏آییم (و شکل مى‏گیریم)O (فصّلت/ 11) می‌فرماید: «از کلام خدای تعالی استفاده می‌شود که علم را برای تمام موجودات قائل است. چیزی که هست، سخن گفتن خدا با هر چیزی به حسب حال آن چیز و مناسب با آن است» (طباطبائی، 1376، ج 17: 554).

امام خمینی(ره) قول به حالی بودن تسبیح موجودات را ناشی از احتجاب ارباب عقول می‌داند و می‌فرماید: «حقیقت وجود عین شعور، علم، اراده، قدرت، حیات و دیگر شئون حیاتیّه است. به طوری که اگر شیئی از اشیاء را علم و حیات مطلقاً نباشد، وجود نباشد و هر کس حقیقت اصالت وجود و اشتراک معنوی آن را با ذوق عرفانی ادراک کند، می‌تواند ذوقاً یا علماً حیات ساریّه در موجودات را تصدیق کند» (موسوی خمینی(ره)، 1378: 655). وی همچنین در این زمینه می‌فرماید: «پُرواضح است که تسبیح، تقدیس و ثنای حق‌تعالی مستلزم علم و معرفت به مقام مقدّس حقّ و صفات جمال و جلال است و بدون معرفت و علم متحقّق نشود... . پس موجودات و ثنای آنها حق را از روی شعور و ادراک است» (همان: 417).

برخی دیگر از آیات قرآن بر این اشاره دارد که همة موجودات عالم خدا را سجده می‌کنند: Pوَلِلّهِ یَسْجُدُ مَا فِی السَّمَاوَاتِ وَمَا فِی الأَرْضِ مِن دَآبَّةٍوَالْمَلآئِکَةُ وَهُمْ لاَ یَسْتَکْبِرُونَ: (نه تنها سایه‏ها، بلکه) تمام آنچه در آسمان‌ها و زمین از جنبندگان وجود دارد، و همچنین فرشتگان، براى خدا سجده مى‏کنند و تکبّر نمى‏ورزند.O (النّحل/ 49) و Pأَلَمْ تَرَ أَنَّ اللَّهَ یَسْجُدُ لَهُ مَن فِی السَّمَاوَاتِ وَمَن فِی الْأَرْضِ: آیا ندیدى که تمام کسانى که در آسمان‌ها و کسانى که در زمین هستند، براى خدا سجده مى‏کنند؟O (الحج/ 18). حقیقت سجده در موجودات جهان به معنای فرمانبرداری و اطاعت بی‌چون و چرای موجودات از حق‌تعالی و ابراز تذلّل و کوچکی در برابر اوست و مسلّماً تا عظمت حق‌تعالی درک نشود، اظهار تذلّل صورت نمی‌گیرد.

در بعضی از آیات قرآن، خشوع نسبت به خداوند به جمادات نسبت داده شده است؛ مثلاً خداوند در آیة 21 سورة حشر می‌فرماید اگر قرآن را بر کوه نازل می‌کردیم، از شدّت درک و شعور عجز خود و اینکه نمی‌تواند این بار سنگین را تحمّل کند، خاشع می‌شد: Pلَوْ أَنزَلْنَا هَذَا الْقُرْآنَ عَلَى جَبَلٍ لَّرَأَیْتَهُ خَاشِعًا مُّتَصَدِّعًا مِّنْ خَشْیَةِ اللَّهِ: اگر این قرآن را بر کوهى نازل مى‏کردیم، مى‏دیدى که در برابر آن خاشع مى‏شود و از خوف خدا مى‏شکافدO (الحشر/ 21).

در جایی دیگر خداوند می‌فرماید پاره‌ای از سنگ‌ها از خشیت خدا فرومی‌افتند: Pوَإِنَّ مِنْهَا لَمَا یَهْبِطُ مِنْ خَشْیَةِ اللّهِ وَمَا اللّهُ بِغَافِلٍ عَمَّا تَعْمَلُونَ: و پاره‏اى از خوف خدا (از فراز کوه) به زیر مى‏افتد و خداوند از اعمال شما غافل نیست.O (البقره/ 74).

از آنجا که خشوع در برابر یک قدرت برتر تنها در سایة شعور و آگاهی حاصل می‌شود، این هبوط و خشوع نشان‌دهندة شعور و آگاهی نسبت به ربّ‌العالمین است.

آیات متعدّد دیگری نیز در قرآن وجود دارد که اندک‌تأمّلی در آنها ما را به این نکته رهنمون می‌سازد که همة موجودات، حتّی جمادات دارای علم و ادراک هستند؛ از جمله در سورة نمل از درک و شعور، سخن گفتن و پیام‌رسانی مورچه و هدهد سخن به میان آمده است: Pقَالَتْ نَمْلَةٌ یَا أَیُّهَا النَّمْلُ ادْخُلُوا مَسَاکِنَکُمْ لَا یَحْطِمَنَّکُمْ سُلَیْمَانُ وَجُنُودُهُ وَهُمْ لَا یَشْعُرُونَ: مورچه‏اى گفت: به لانه‏هاى خود بروید تا سلیمان و لشکرش شما را پایمال نکنند در حالى‌که نمى‏فهمند! O (النّمل/ 18) و Pقَالَ سَنَنظُرُ أَصَدَقْتَ أَمْ کُنتَ مِنَ الْکَاذِبِینَ: گفت: ما تحقیق مى‏کنیم، ببینیم راست گفتى یا از دروغگویان هستى؟O (النّمل/ 27). روشن است که اگر هدهد دارای شعور نبود، راستگویی یا دروغ‌گویی دربارة او معنا نداشت.

در جای دیگر، سخن از عرضه کردن امانت به آسمان‌ها، زمین و کوه‌ها و رد کردن امانت از سوی آنهاست و نپذیرفتن امانت از سوی آنها به این دلیل است که از سویی، عظمت امانت و از سوی دیگر، عدم استعداد خویش را برای پذیرش چنین امانتی درک کردند: Pإِنَّا عَرَضْنَا الْأَمَانَةَ عَلَى السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ وَالْجِبَالِ فَأَبَیْنَ أَن یَحْمِلْنَهَا وَأَشْفَقْنَ مِنْهَا وَحَمَلَهَا الْإِنسَانُ إِنَّهُ کَانَ ظَلُومًا جَهُولاً: ما امانت را بر آسمان‌ها و زمین و کوه‏ها عرضه داشتیم، آنها از حمل آن سر برتافتند، و از آن هراسیدند؛ امّا انسان آن را بر دوش کشید؛ او بسیار ظالم و جاهل بودO (الأحزاب/ 72) و Pتَکَادُ السَّمَاوَاتُ یَتَفَطَّرْنَ مِنْهُ وَتَنشَقُّ الْأَرْضُ وَتَخِرُّ الْجِبَالُ هَدّاً: نزدیک است به خاطر این سخن آسمانها از هم متلاشى گردد، و زمین شکافته شود، و کوه‏ها بشدّت فرو ریزدO (مریم/90). این آیه نیز دلالت دارد بر اینکه آسمان‌ها و زمین گفتة زشت و عقیدة باطل را درک می‌کنند و نسبت به آنها واکنش نشان می‌دهند.

علاوه بر موارد مذکور، آیاتی از قرآن به سخن گفتن خداوند با جمادات اشاره دارند، بدین گونه که جمادات مورد خطاب واقع شده‌اند و چیزی را پذیرفته‌اند یا نپذیرفته‌اند؛ مثلاً خداوند به زمین خطاب می‌کند که آب خود را فرو بَر و به آسمان امر می‌کند که از ریختن باران باز ایست. زمین و آسمان نیز امر الهی را درک کرده، از آن اطاعت می‌کنند: Pوَقِیلَ یَا أَرْضُ ابْلَعِی مَاءکِ وَیَا سَمَاء أَقْلِعِی: و گفته شد: اى زمین، آبت را فرو بر! و اى آسمان، خوددارى کنO (هود/ 44).

در جای دیگر، خداوند از آتش می‌خواهد که برای ابراهیم سرد و سالم باشد و آتش نیز فرمان خدا را می‌پذیرد: Pقُلْنَا یَا نَارُ کُونِی بَرْدًا وَسَلَامًا عَلَى إِبْرَاهِیمَ: گفتیم: اى آتش! بر ابراهیم سرد و سالم باش!O (الأنبیاء/ 69).

در آیة 11 سورة فصّلت نیز خداوند زمین و آسمان را مورد خطاب قرار می‌دهد: Pثُمَّ اسْتَوَى إِلَى السَّمَاء وَهِیَ دُخَانٌ فَقَالَ لَهَا وَلِلْأَرْضِ اِئْتِیَا طَوْعًا أَوْ کَرْهًا قَالَتَا أَتَیْنَا طَائِعِینَ: سپس به آفرینش آسمان پرداخت، در حالى‌که بصورت دود بود؛ به آن و به زمین دستور داد: به وجود آیید، خواه از روى اطاعت و خواه اکراه! آنها گفتند: ما از روى طاعت مى‏آییمO (فصّلت/ 11).

در آیات فوق، خداوند با زمین و آسمان که از جمادات هستند، سخن می‌گوید و آن دو در پاسخ به خداوند لب به سخن می‌گشایند و این نشان می‌دهد که کلام خدا را فهمیده‌اند و در مقام پاسخ برآمده‌اند. در تشریح وقایع قیامت نیز مواردی ذکر شده است که حاکی از وجود علم و شعور در عالم جمادات است؛ مانند اینکه زمین در قیامت اَخبار خود را بیان می‌کند: Pیَوْمَئِذٍ تُحَدِّثُ أَخْبَارَهَا * بِأَنَّ رَبَّکَ أَوْحَى لَهَا: در آن روز زمین تمام خبرهایش را بازگو مى‏کند* چرا که پروردگارت به او وحى کرده است!O (زلزال/ 4ـ5).

همچنین شهادت و گواهی اعضاء و جوارح در روز قیامت نشانگر آن است که این اعضا در دنیا با علم و آگاهی، شاهد اعمال و رفتار شخص بوده‌اند، چون در غیر این صورت، شهادت آنها بی‌معناست و شخص می‌تواند اعتراض کند که چگونه اعضا و جوارحی که در دنیا به من علم و آگاهی نداشتند، امروز علیه من شهادت می‌دهند: Pیَوْمَ تَشْهَدُ عَلَیْهِمْ أَلْسِنَتُهُمْ وَأَیْدِیهِمْ وَأَرْجُلُهُم بِمَا کَانُوا یَعْمَلُونَ: در آن روز زبان‌ها و دست‌ها و پاهایشان بر ضدّ آنها به اعمالى که مرتکب مى‏شدند گواهى مى‏دهد!O (النّور/ 24).

البتّه ملاّصدرا در این باب معتقد است که شهادت تکوینی است؛ بدین معنا که انسان‌ها بر اساس نیّات خود محشور می‌شوند و اعضای آنها خود گواه وجود آنهاست؛ مثلاً اگر به صورت خوک محشور شوند، دست و پا و سر آنها خود گواه خوک بودنشان است:

«و أما تحوّل النفس من نشأة الطبیعیّة الدّنیویّة إلی النّشأة الأخرویّة و صیرورتها بحسب ملکاتها و أحوالها مصوّرة بصورة أخرویّة حیوانیّة أو غیرها حسنة بهیّة نوریّة أو قبیحة ردیّة ظلمانیّة سبعیّة أو بهیمیّة متخالفة الأنواع حاصلة من أعمالها و أفعالها الدّنیویّة الکاسبة لتلک الصورة و الهیئات ... . و شهادة الأعضاء بحسب هیئاتها المناسبة لملکاتها الحاصلة من تکرّر أفعالها فی الدّنیا و قوله تعالی Pیَوْمَ تَشْهَدُ عَلَیْهِمْ أَلْسنّتهُمْ وَ أَیْدِیهِمْ وَ أَرْجُلُهُمْ بما کانُوا یَعْمَلُونَO فصورة الکلب مثلاً و لسانه أو صوته الّذی بواسطة لسانه تشهد بعمله الّذی هو الشرّ و علی سوء باطنه و عادته و کذا غیره من الحیوانات الهالکة تشهد علیها أعضاؤها بأفعالها السیّئة و کقوله تعالی وَ نَحْشُرُهُمْ یَوْمَ الْقِیامَةِ عَلی وُجُوهِهِمْ» (صدرای شیرازی، 1971م.، ج 9: 5).

در مجموع، از سخن گفتن خدا با جمادات درمی‌یابیم که حق‌تعالی اجلّ از آن است که کار عبث و بیهوده از او سر زند. پس اگر خداوند جمادات را مورد خطاب قرار می‌دهد، قطعاً به این دلیل است که آنها علم و شعور دارند و کلام خدا را درک می‌کنند و واکنش نشان می‌دهند که اگر چنین نبود، اصلاً مخاطب حق‌تعالی واقع نمی‌شدند.

در برخی تفاسیر نیز به این مطلب اشاره شده و آمده است که بر اساس آیات قرآن می‌توان گفت آسمان و زمین و همة موجودات دارای شعور و ادراک هستند و به همین دلیل، مورد خطاب واقع شده‌اند (ر.ک؛ امین اصفهانی، بی‌تا: 315).

در تفسیر مِن هدی القرآن آمده است: «دَه‌ها آیه در قرآن و روایات متعدّد نشان‌دهندة شعور در موجودات است... . ما از چگونگی شعور موجودات عاجزیم و چون احاطة علمی به جزئیّات چیزی نداریم، نباید آن را انکار کنیم» (مدرّس، 1406ق.: 183).

3ـ سریان علم در موجودات از منظر حکمت متعالیّه

مساوقت وجود با علم یکی از دیدگاه‌های فلسفی حکمت متعالیّه است که نتیجة منطقی آن، برخورداری همة موجودات، از جمله جمادات از نوعی شعور و ادراک است. ملاّصدرا با الهام از آیات نورانی قرآن کریم و با استفاده از اصول و قواعد فلسفی خود، براهین محکمی بر این مسئله اقامه کرد و سریان علم در اشیای مادّی را به اثبات رساند. از دیدگاه ملاّصدرا، نه تنها علم، بلکه همة کمالات وجودی مانند قدرت و حیات در همة مراتب هستی سریان دارد: «أَنّ الوجود فی کلّ شیءٍ عین العلم و القدرة و سائر الصّفات الکمالیّة للموجود بِمَا هو موجود، لکنّ فی کلّ شیءٍ موجود بحسبه» (صدرای شیرازی، 1346: 7). وی در جلد ششم اسفار نیز می‌گوید همان‌گونه که وجود در تمام اشیای مجرّد و مادّی، ساری است و مراحل تشکیکی دارد، علم، قدرت، اراده و حیات نیز در آنها ساری هستند و دارای مراحل تشکیکی می‌باشند و تمام موجودات، حتّی جمادات نیز دارای حیات و علم هستند و مشغول تسبیح حضرت حق می‌باشند:

«جمیع ما سواه مِن الموجودات مِن اُولیِ العلمِ لمّا وقعت إلیه الإشارة مِن أنّ الوجود علی تفاوت درجاته عین العلم و القدرة و الإرادة و سائر الصّفات الوجودیّة لکنّ الوجود فی بعض الأشیاء فی غایة الضّعف فلا یظهر منه هذه الصّفات لغایة قصورها و مخالطتها بالأعدام و الظلمات و إلی ذلک أشار تعالی بقوله Pوَإِن مِّن شَیْءٍ إِلاَّ یُسَبِّحُ بِحَمْدَهِ وَلَکِن لاَّ تَفْقَهُونَ تَسْبِیحَهُمْO» (صدرای شیرازی، 1981م.، ج 6: 139).

همچنین می‌فرماید:

«و کما أنّ الوجود حقیقة واحدة ساریة فی جمیع الموجودات علی التّفاوت و التّشکیک بالکمال و النّقص فکذا صفاته الحقیقیّة الّتی هی العلم و القدرة و الإرادة و الحیاة ساریّة فی الکلّ سریان الوجود علی وجه یعلمه الرّاسخون فجمیع الموجودات حتّی الجمادات حیّة عالمة ناطقة بالتّسبیح شاهدة لوجود ربِّها عارفة بخالقها و مبدعها» (همان: 117).

4ـ براهین عقلی ملاّصدرا بر سریان علم در اشیای مادّی

4ـ1) حرکت و شوق در عالم طبیعت، دلیل علم و شعور موجودات مادّی

حکما شوق را به کمال مفقود تعریف کرده‌اند. این کمال مفقود نمی‌تواند معدوم باشد؛ زیرا آنچه اشتیاق به آن وجود دارد، حدّاقل باید برای مشتاق وجود علمی داشته باشد (ر.ک؛ جوادی آملی، 1381: 164). ملاّصدرا می‌گوید اگر هیولی موجود باشد، مرتبه‌ای از هستی را داراست و چون وجود اصیل و بسیط است و دارای وحدت تشکیکی می‌باشد، کمالاتی از جمله علم که برای آن ثابت می‌شود، در همة مراتب وجود شدّت و ضعف می‌یابد. بر این اساس، هیولی نیز به مناسبت درجة وجودی خویش، کمالاتی را که برای اصل وجود ثابت است، داراست:

«أمّا إثبات الشّوق فی الهیولی الأولی فلأنّ لها مرتبةً مِنَ الوجود و حظّاً مِنَ الکون... و قد علم بحکم المقدّمة الأولی أنّ سنخ الوجود واحد و متّحد مع العلم و الإرادة و القدرة مِن الکمالات اللاّزمة للوجود أینما تحقّق و کیف ما تحقّق ـ فیکون لها نحو مِنَ الشِعور بالکمال شعوراً ضعیفاً عَلَی قدر ضعف وجودها الّذی هو ذاتها و هویّتها بحکم المقدّمة الثّانیّة فیکون لأجل شعورها بالوجود النّاقص لها ـ طالبة للوجود المطلق الکامل الّذی هو مطلوب و مؤثّر بالذّات للجمیع بحکم المقدّمة الثالثة و لمّا کان بحکم المقدّمة الرّابعة کلّ ما حصل له بعض مِنَ الکمالات و لم یحصل له تمامه ـ یکون مشتاقاً إلی حصول ما یفقد منه شوقاً بإزاء ما یحاذی ذلک المفقود و یطابقه و طالباً لتتمیم ما یوجد فیه بحصول ذلک التّمام فیکون الهیولی فی غایة الشّوق إلی ما یکمّله و یتمّمه» (صدرای شیرازی، 1981م.، ج 2: 239).

مضمون عبارت فوق چنین است که از آنجا که وجود مطلقاً خیر است، در نتیجه، شیئی که واجد آن می‌باشد، معشوق و برای شیئی که فاقد آن است، مطلوب و مورد اشتیاق است. شیئی که برخی از کمالات را دارد و برخی دیگر را فاقد است، نسبت به آنچه دارد، عاشق و نسبت به آنچه ندارد، مشتاق است. پس هیولی که برخی از کمالات وجود را داراست و تمام کمال وجود برای آن حاصل نیست، به آن مقدار از وجود که فاقد آن است، مشتاق است و طالب آن است که با حصول آن مقدار که برای او ممکن است، تتمیم یابد. به این دلیل، هیولی شوق شدیدی به صورت دارد. از سوی دیگر، شیئی که مشتاق چیزی است، حدّاقل سه علم دارد:

الف) علم به امر مفقود که خود از آن بی‌بهره است.

ب) علم به فقر ذاتی خود.

ج) علم به موجودی که آن کمال را دارد.

بر این اساس، هر آنچه مشتاق است، نوعی علم و آگاهی دارد و هیولی نیز چون مشتاق به صورت است، علم و آگاهی دارد. از آنجا که در سلسلة مراتب وجود، هیولی ضعیف‌ترین مرتبه را دارد و قوّة محض است، وقتی علم در هیولی ثابت شد، به طریق اَولی در سایر مراتب وجود نیز اثبات می‌شود.

4ـ2) اصالت، بساطت و تشکیک وجود نیز دلیل روشنی بر سریان علم در موجودات مادّی است.

بر اساس اصالت وجود، آنچه متن واقع را پُر کرده، وجود است و ماهیّت به تبع وجود، موجود است. همچنین وجودْ بسیط است و مرکّب از اجزای مختلف نیست؛ زیرا غیرِ وجود چیزی نیست تا جزء آن باشد. در نتیجه، هر کمالی که به وجود بازگردد، مربوط به جزء وجود نیست، بلکه عین و مساوق با آن است. همچنین وجود حقیقتی مشکّک و دارای مراتب است. ملاّصدرا در این باب می‌گوید: «أنّ الوجود کما مرّ حقیقة عینیّة واحدة بسیطة لا اختلاف بین أفرادها لذّاتها إلاّ بالکمال و النّقص و الشّدّة و الضّعف... . حقیقة الوجود کما علمت بسیطة لا حدّ لها و لا تعیّن إلاّ محض الفعلیّة و الحصول و إلاّ لکان فیه ترکیب أو له ماهیّة غیر الموجودیّة» (صدرای شیرازی، 1981م.، ج 6: 15).

بر اساس این، سه اصلِ اصالت، بساطت و تشکیک در وجود اگر کمالی برای مرتبه‌ای از مراتب وجود ثابت شود، برای دیگر مراتب وجود نیز اثبات خواهد شد. پس به منظور گریز از محذور ترکیب باید هر کمالی که برای مرتبه‌ای ثابت می‌شود، به دیگر مراتب نیز به صورت مشکّک استناد داد. بنابراین، همة کمالاتی که به وجود بازمی‌گردد و مساوق با آن است نیز دارای مراتب است. از آنجا که علم به وجود بازمی‌گردد، در همة مراتب وجود سریان دارد و مراتب علم نیز مانند مراتب وجود دارای شدّت و ضعف هستند.

4ـ3) اشیاء، مظاهر ذات و صفات الهی هستند.

در حکمت متعالیّه، اشیاء مظهر ذات و صفات الهی هستند و چون خداوند نامتناهی است، ذات او به مصداق کریمة Pهُوَ الْأَوَّلُ وَالْآخِرُ وَالظَّاهِرُ وَالْبَاطِنُO در همة اوّل‌ها، آخرها، ظاهرها و باطن‌ها حضور دارد و عالم چیزی جز آیت و ظهور او نیست و بر این مبنا، تشکیک در وجود به تشکیک در ظهور و خفای اسماء و صفات الهی بازمی‌گردد:

«الّذی نحن بصدد تحقیقه إن شاء الله تعالی یجب أن یکون لجمیع الأشیاء مرتبة مِن الشّعور ـ کما أنّ لکلٍّ منها مرتبة مِن الوجود و الظّهور لأنّ الواجب الوجود متّصف بالحیاة ـ و العلم و القدرة و الإرادة مستلزم لها بل هذه الصّفات عینه تعالی و هو بذاته المتّصفة بها مع جمیع الأشیاء لأنّها مظاهر ذاته و مجالی صفاته غایةالأمر أنّ تلک الصّفات فی الموجودات متفاوتة ظهوراً و خفاءً حسب تفاوت مراتبها فی الوجود قوّة و ضعفاً» (همان، ج 2: 283).

4ـ4) ربط میان موجودات و غایت ایشان، نشان از وجود علم و آگاهی در آنهاست.

همة موجودات بر اساس فطرت خویش دارای غایت هستند و غایت آنها ذات مقدّس الهی است. از آنجا که اتّفاق باطل است، پس باید بین موجود طبیعی و غایت آن ربط حقیقی و خارجی وجود داشته باشد و تحقّق خارجی، وابسته به تحقّق طرفین رابطه است. پس در موجود طبیعی باید غایت به نحو ضعیفی وجود داشته باشد و موجود طبیعی واجد آن باشد؛ یعنی به آن غایتْ علم داشته باشد.

5ـ تجرّد علم از منظر حکمت متعالیّه

مسئلة تجرّد علم از مسائلی است که در نظام‌های فکری مختلف بررسی شده است. در میان فلاسفة اسلامی، ابن‌سینا، شیخ اشراق و ملاّصدرا به طور خاص این مسئله را مورد بررسی قرار داده‌اند. از دیدگاه ملاّصدرا، علم چیزی جز حضور معلوم بالذّات نزد عالم نیست و ادراک تنها در موجوداتی تحقّق می‌یابد که در باب آنها حضور ممکن باشد. با توجّه به اینکه حضور ویژة موجود مجرّد است، در نتیجه، تنها موجود مجرّد است که می‌تواند مُدرِک و مُدرَک باشد و شرط تحقّق ادراک، تجرّد است.

ملاّصدرا علم را وجود غیرمادّی می‌داند: «العلم هو الوجود المجرّد عن المادّة عندنا فهذا الوجود کما أنّه موجود لذاته کذلک معقول لذاته» (همان، ج3: 356). وی تصریح می‌کند که «علم» عبارت از وجود مجرّد از مادّة وضعیّه است. «و أمّا المذهب المختار و هو أنّ العلم عبارة عن الوجود المجرّد عن المادّة الوضعیّة» (همان: 292).

ملاّصدرا علم را وجود می‌داند، امّا نه هر وجودی. وی می‌گوید علم وجود است، اما نه هر وجود بالفعلی، بلکه وجود خالص و نیامیخته با عدم. پس وجود مادّی گرچه بالفعل است، امّا چون متصرّم و متجدّد است، فعلیّت آن آمیخته به عدم است و نمی‌تواند از علم و ادراک برخوردار باشد. از دیدگاه او، چون مادّه بسیط نیست و مرکّب از اجزاست، پس هر جزئی از جسم، جزء دیگری از آن نیست و کلّ آن هم نیست و این همان مقصود ملاّصدرا از آمیختگی عدم و نیستی در جسم است:

«العلم لیس أمرا سلبیّا کالتّجرد عن المادّة و لا إضافیاً بل وجوداً و لا کُلّ وجود، بل وجوداً بالفعل لا بالقوّة و لا کلّ وجود بالفعل بل وجوداً خالصاً غیرمشوب بالعدم و بقدر خلوصه عن شوب العدم یکون شدّة کونه علماً و بیان هذا أن المادّة الأولی أمر مبهم فی ذاته و هی غیرموجودة بالفعل و إنّما یتحصّل و یتقوّم ذاتاً متحقّقة بالجسم و لواحقه کالحرکة و ما ینشأ منها و الجسم بِمَا هو جسم لایکون له وجود خالص عن العدم الخارجی فإنّ کلّ جزء مفروض فیه وجوده یقتضی عدم غیره مِنَ الأجزاء و عدم الکلّ فإنّه إذا وجد ذلک الجزء کان الکلّ معدوماً و کذا یسلب عنه سائر الأجزاء و لأنّ الوجود عین الوحدة أو ملازم لها فما لاوحدة له لا وجود له» (همان: 297).

وی همچنین در جلد پنج اسفار می‌گوید:

«فلا شبهة فی أنّ المبادی الثلاثة مشترکة بهذا المعنی ـ إذ یصدق علی کلّ من الحوادث و الکائنات و المتغیّرات أن له هیولی وصورة و عدماً... أنّ الأشیاء المتجدّدة الوجود هی بحیث یکون وجودها یخالط عدمها و یتشابک فیها الوجود و العدم و أن لعدمها حظّا مِنَ الوجود و لوجودها حظّاً مِنَ العدم إذ وجود کلّ جزءٍ مِن أجزائه عدم الجزء الآخر» (همان، ج 5: 276).

ملاّصدرا تعلّق به مادّه را مانع عالمیّت و معلومیّت می‌داند و می‌گوید: «شرط عالم بودن یا معلوم بودن چیزی، تجرّد آن است، چراکه تعلّق به مادّه سبب تفرقه و غیبت شئ از خود می‌گردد» (همان، 1386: 429). امّا سبب تفرقه و پراکندگی این است که موجود مادّی، وجودش در هر لحظه غیر از وجودش در لحظة گذشته و آینده است. وجودش وجودی سیّال و گذراست که هیچ جزئی با جزء دیگر جمع نمی‌شود. بنابراین، تمام اجزا از یکدیگر غایب و پراکنده هستند و این مساوی با عدم حضور است و هرگاه حضور نباشد، علم و شهود هم نیست؛ به عبارت دیگر، موجود جسمانی وجود جمعی ندارد، در حالی که علم همان وجود جمعی است. پس وجود جسمانی علم نیست: «از آنچه گفتیم معلوم شد که در مُدرِک بودن و مورد ادراک واقع شدن، اصل وجود کافی نیست، بلکه وجودی کافی است که دارای وضع مقوله‌ای نباشد» (همان، 1981م.، ج 3: 324). پس وجود بِمَا هو وجود در تحقّق ادراک، کافی نیست.

6ـ دوگانگی در کلام ملاّصدرا و حلّ تعارض

ملاّصدرا از سویی تأکید می‌کند که اجسام مادّی معلوم بالذّات نخواهند بود؛ زیرا آنها برای خود حضور جمعی ندارند، چه رسد به اینکه برای غیر حاضر شوند و از سوی دیگر، بیان می‌کند که علم، قدرت و اراده مساوق وجود هستند و هر جا وجود هست، علم و قدرت و اراده نیز هستند؛ زیرا این امور مانند جوهر و عرضْ ماهیّت نیستند که جدا از حریم وجود باشند. در ظاهر چنین به نظر می‌رسد که مسئلة سریان علم در عالم هستی با مبنای او در مسئلة علم همخوانی ندارد. برای حلّ این تعارض، باید به دو نکته در حکمت متعالیّه توجّه شود:

1ـ مساوقت علم با وجود که طبق این باور، ملاّصدرا بیان می‌کند که یکی از مراحل علم، مرحلة صورت مادّی است و در ذیل همین مطلب، علاّمه طباطبائی در تعلیقة خود می‌فرماید که این تصریحی است از ملاّصدرا مبنی بر اینکه علم مطابق با وجود است و مانند وجود دارای مراحل تشکیکی است. فقط از نظر اصطلاح، در خصوص امور مادّی، واژة علم اطلاق نمی‌شود، لیکن حقیقت علم که همان حضور است، در امور مادّی نیز مانند امور مجرّد یافت می‌شود (ر.ک؛ جوادی آملی، 1372، ج 6: 120). در صفحة 74 جلد هشتم اسفار نیز بیان می‌کند که وجود و علم همراه یکدیگرند، البتّه موجود مجرّد هم عالم بودن و هم معلوم بودنش به وجه تامّ است، امّا موجود مادّی عالمیّت و معلومیت آن به وجه ناقص است. در واقع، سریان علم در همة مراتب هستی برگرفته از سه اصل در حکمت متعالیّه است: اصالت وجود، تشکیک در مراتب وجود که بر اساس آن وجود به نحو شدید یا ضعیف در همه جا حضور دارد و بساطت وجود که بر مبنای آن هر چه عالی دارد، مادون نیز دارد، چون اگر مادون فاقد کمالی مانند علم باشد، ترکّب در وجود حاصل می‌شود.

2ـ در نظر گرفتن ساحت تجرّدی موجودات مادّی است. در واقع، ملاّصدرا با پذیرش نظریّة مُثُل به این نتیجه رسید که هر موجود جسمانی آمیزه‌ای از بُعد تجرّد و بُعد مادّی دارد، به طوری که قوام موجود جسمانی و قوا و کارکرد آن تحت تأثیر و تدبیر بُعد تجرّدی آن است. ملاّصدرا معتقد است هر جسمی از اجسام طبیعی صورت مجرّدی دارد که تدبیرکنندة صورت طبیعی است: «لکلّ طبیعةٍ نوعیّة سبب عقلی ذوعنایة بها لکنّها خارجة مِن جهة استغراقها فی الهیولی عن ذلک المدبّر النّوری» (صدرای شیرازی، 1981م.، ج 7: 260).

این دیدگاه با برخی از آموزه‌های دینی نیز سازگار است؛ یعنی روایاتی که دلالت می‌کند بر اینکه برای هر چیزی ملکی است، حتّی برای هر قطره‌ای از باران که از آسمان فرو می‌ریزد (ر.ک؛ همان، 1372: 393). شیخ اشراق برای اثبات این مطلب به احادیث بسیاری متمسّک شده است؛ از جمله: «قال رسول‌الله إنّ لله سبعاً و سبعین حجاباً مِن نور و قال أیضاً استنار بنورک اهل السّماوات و استضاء بنورک أهل الأرض» (سهروردی، 1355: 164). ملاّصدرا نیز در اسفار برای اثبات این مطلب پس از استناد به حدیث فوق بیان می‌دارد که «فکما أنّ حرارة هذه النّار الجسمانیّة التابعة لصورتها النوعیّة شرر مِن نار قهر الله المعنویّة» (صدرای شیرازی، 1981م.، ج 2: 77).

بر اساس این دیدگاه، هر موجود مادّی دو جنبه دارد: جنبه‌ای از آن به لحاظ پیوندش با خالق و افاضه‌کننده است و جنبة دیگر همان مادّت و پراکندگی و غیبت آن است. آن جنبة نخست را ملکوت گفته است و امّا جنبة دوم را که وجود فی‌نفسه موجود مادّی است، جزء عالم مُلک دانسته‌اند. شئ مادّی از آن روی که متعلّق به عالم مُلک است، اجزاء آن پراکنده و از هم غایب است و متعلّق علم واقع نمی‌شود و امّا از نظر پیوند با خالق و افاضه‌کننده‌اش از عالم ملکوت بوده و چهرة ثابت این شئ مادّی است که یک وجود جمعی و حاضر و مشهود دارد و این جنبه می‌تواند معلوم واقع شود (ر.ک؛ جوادی آملی، 1372، ج 6: 66). در توضیح این مطلب، علاّمه طباطبائی در تعلیقه می‌فرماید گرچه موجودات مادّی که در بستر حرکت هستند، از نظر حرکت قطعیّه و سیلانی که دارند، آغاز و انجامشان از هم گسیخته است، ولی از نظر حرکت توسّطیّه، اجزاء آنها وجود جمعی دارند و همین وحدت و انسجام باعث حضور اینهاست و در نتیجه، باعث حضور، شهود و علم اینها خواهد بود. پس هر موجودی عالم و علم است.

بر این اساس، ملاّصدرا معتقد است: «هر جسمی صورت نفسانی و مدبّر عقلی دارد که به سبب این دو، دارای حیات و ادراک است، نه به سبب جسم مرده‌اش» (صدرای شیرازی، 1981م.، ج 9: 255). پس موجود جسمانی در مرتبة جسمانی خود هرچند موجود است، امّا فاقد جمعیّت و حضور است و نمی‌تواند واجد شعور و ادراک باشد و در صورتی از علم و ادراک برخوردار است که تأثیر بُعد تجرّدی آن لحاظ گردد. از نظر ملاّصدرا، وجود مثالی و وجود طبیعی اطوار گوناگون از وجود یک حقیقت واحدند و به تعبیر دیگر، حمل «حقیقت» و «رقیقت» در کار است. بر این اساس، «مساوقت وجود با علم» بدین معناست که هر جا موجودی تحقّق دارد، علم و ادراک هم تحقّق دارد که این وجود یا مجرّد محض است که در این صورت، ادراک آن ذاتی است و یا آمیزه‌ای از مجرّد و مادّی است که در این صورت ادراک کامل چنین موجودی به واسطة وجود و بُعد تجرّدی آن است.

بنابراین، سخنان آیت‌‌الله جوادی نیز مؤیّد این مطلب است که می‌فرماید نظر نهایی ملاّصدرا همان است که وجود مساوق با علم است و این مسئله به کمک عرفان برای او مکشوف شد و ریشة آن، آیات قرآن است که برای موجودات مادّی مانند مجرّدات، اوصافی نظیر تسبیح و خشیت ثابت می‌کند (جوادی آملی، 1372، ج 6: 457). همچنین ایشان معتقد است فصل‌الخطاب در این مسئله آن است که موجودات مادّی مراتب چهارگانة هستی ر‌ا دارند؛ یعنی هر یک دارای وجود الهی، عقلی، مثالی و طبیعی می‌باشند و شئ متغیّر در مرتبة وجود الهی، عقلی و مثالی خود، ثابت و در مرتبة وجود طبیعی خود، متغیّر است (ر.ک؛ همان: 466). بدیهی است که سخنان استاد جوادی آملی برگرفته از سخنان ملاّصدرا است که بارها بدین نکته اشارت دارند. وی در جلد دوم اسفار گفت: «لعلّک إنْ کنتَ أهلاً لتلقّی الأسرار الإلهیّة لتیقّنت أنّ کلّ قوّةٍ و کمال توجدنی هذا االعالم ظلال فی العالم الأعلی إنّما تنزّلت و تجرّمت بعد ما کانت نقیّة صافیّة عن النّقص متعالیّة عن الآفة و الدّثور» (صدرای شیرازی، 1981م.، ج 2: 77). همچنین در بخش دیگر از جلد دوم اسفار می‌گوید: «هذه الصُّوَر النّوعیّة المادّیّة کالإنسان و الفرس و إن کانت مفتقرة فی هذه العالم إلی أن تقدّم بِمادَّةٍ حسّیّةٍ فَهِی فی العالم العلوی غیر مفتقرة إلی قیام بالمادّة بل هی مجرّدة عن المادّة فی ذلک العالم العقلی» (همان: 63).

نتیجه‌گیری

یکی از معانی ارزشمندی که در کلام الهی مطرح شده است، مسئلة وجود علم و ادراک در همة موجودات عالم است. بر اساس آیات قرآن، تمام موجودات، حتّی جمادات بهره‌ای از علم دارند و می‌توانند مورد خطاب واقع شوند و از خود عکس‌العمل نشان دهند و یا حتّی سخن بگویند. این در حالی است که حکمای مشّاء موجودات جسمانی را غایب از یکدیگر و عالم اجسام را عالم جهل و نادانی می‌خوانند. ملاّصدرا نیز در بخش‌هایی از اسفار، مطابق نظر جمهور گام برمی‌دارد. امّا این نظر با مبانی فلسفة او در تعارض است، چون بر مبنای حکمت متعالیّه، علم مساوق با وجود است و در همة هستی سریان دارد. ملاّصدرا مادّیّات را دارای علم می‌داند که در نظام حکمت صدرایی، این عقیده با اصل تجرّد علم در تعارض نیست. از نگاه حکمت متعالیّه، هر موجود مادّی آمیزه‌ای از بُعد مجرّد و مادّی است و ادراک در موجودات مادّی حاصل پیوند و ارتباط آنها با مرتبة مجرّد خود است و بدین ترتیب، بین دو اصلِ «تجرّد علم» و «مساوقت وجود با علم» سازگاری برقرار است.

قرآن کریم.
امین اصفهانی، بانو نصرت. (بی‌تا). مخزن العرفان. ج 7. تهران: نهضت زنان مسلمان.
جوادی آملی، عبدالله. (1381). رحیق مختوم. ج2. قم: اسراء.
ـــــــــــــــــــــ. .(1372).  شرح حکمت متعالیّه. تهران: انتشارات الزّهرا(س).
راغب اصفهانی، حسین بن محمّد. (1412ق.). المفردات فی غریب القرآن. تحقیق صفوان عدنان داود. چاپ اوّل. بیروت: دارالعلم.
سهروردی، شهاب‌الدّین یحیی. (1355). حکمة الإشراق. تهران: انجمن فلسفة ایران.
شریف‌الرّضی، محمّد بن حسین. نهج‌البلاغه. (1379). ترجمة محمّد دشتی. قم: صحفی.
صدرای شیرزای، محمّد. (1346). شواهد. مشهد: دانشگاه فردوسی.
ـــــــــــــــــــــ . (1386). مفاتیح الغیب. تهران: بنیاد صدرا.
ـــــــــــــــــــــ . (1981 م.). اسفار. بیروت: دار احیاء التّراث العربی.
ـــــــــــــــــــــ . (1372). شرح حکمة الأشراق. تهران: مؤسّسة مطالعات و تحقیقات فرهنگی.
طباطبائی، سیّد محمّدحسین. (1376). المیزان. ترجمة محمّدباقر موسوی همدانی. قم: دفتر انتشارات اسلامی.
طبرسی، فضل‌بن حسن. (بی‌تا). مجمع‌البیان. ج 9. بیروت: دارالمعرفة.
کلینی، محمّدبن ‌یعقوب. (1387). کتاب کافی. بیروت: انتشارات الأمیرة.
مدرّس، سیّد محمّدتقی. (1406ق.). مِن هدی القرآن. ج 12. بی‌جا: دارالهدی.
مصباح الشّریعة. (1360). منسوب به جعفر بن محمّدصادق(ع). ترجمة حسن مصطفوی. چاپ اوّل. تهران: بی‌نا.
موسوی خمینی(ره)، روح‌الله. (1378). چهل حدیث. تهران: مؤسّسة تنظیم و نشر آثار امام خمینی(ره).