چگونگی پیوند شریعت با طریقت و حقیقت از طریق آیات و روایات

نوع مقاله: علمی- ترویجی

نویسنده

دانشگاه آزاد اسلامی واحد تهران مرکزی

چکیده

دین اسلام غیر از صورت ظاهری، احکام باطنی هم دارد و شریعت با آنکه علم به ظاهر است، مانع تحصیل علم باطنی همچون طریقت و حقیقت نمی‌شود؛ زیرا رابطة ظاهر و باطن، رابطه‌ای حقیقی است نه تصنّعی و ساختگی و باطن، اعمال ظاهری را هدایت و تغذیه می‌کند، چنان‌که «ایمان» مستلزم اعمال باطنی قلب است و «نیّت» اصل و روح همة اعمال است و سیّد حیدر آملی شریعت و فروع خمسة آن مانند نماز، روزه، حج، زکات و جهاد را در مراتب سه‌گانه شریعت، طریقت و حقیقت اثبات می‌کند و مانند عرفای دیگری همچون رشید‌الدّین میبدی در کشف‌الأسرار و ابوسعید ابی‌الخیر برای اثبات این پیوند به این حدیث رسول‌الله استناد می‌نماید: «الشَّرِیعَةُ أَقوَالِی وَ الطَّرِیقَةُ أَفعَالِی وَ الحَقِیقَةُ أَحوَالِی...». به همین دلیل، عرفا هماهنگی سلوک عارف با قرآن و احادیث را از اصول اساسی سلوک می‌دانند.

کلیدواژه‌ها


عنوان مقاله [English]

The Link between Sharia and Doctrine and Truth derived from Quranic Verses and Narrations

نویسنده [English]

  • a mazaheri
چکیده [English]

Islamc, besides its appearance, has internal, essential decrees, and sharia, though it is a knowledge of appearance, does not hinder the acquisition of internal knowledge such as doctrine and truth, as the relationship between appearance and the essence is a real relationship, not an artificial and contrived one. The essence guides and nourishes apparent actions, just as faith requires the internal actions of the heart, and intent is the spirit and origin of all actions. Seyyed Heidar Amoli has demonstrated that Sharia and its five ancillaries, namely, Prayer, Fasting, Hajj, Zakat and Jihad fall within three categories of Sharia, Doctrine and Truth. He, like other mystics such as Raseed ol-din Meibodi in Kashf ol-Asrar or Abu Saeed Abu al-Kheir, in proving this link uses this hadith from Prophet Muhammad, “Sharia is my saying, Doctrine is my actions and Truth is my Status.” As a result, mystics consider as one of the principles of conduct the harmony of the mystic’s conduct with the Quran and the hadiths.

کلیدواژه‌ها [English]

  • Appearance
  • doctrine
  • Essence
  • Quran
  • sharia
  • status
  • truth

مقدّمه

از آنجایی که قلب انسان دارای هفت بطن، مانند سرّ، خفی، اَخفی، فؤاد، سویدا و ... است، در برخورد با ظاهر و باطن متون دینی و با توجّه به مقام و احوال خود، مرتبه‌ای از آن بطون را درک می‌کند. به همین دلیل، عرفا انسان‌های سالک را به عوام، خواص و خاصّ‌الخاص تقسیم کرده‌اند و ذو بطون بودن متون دینی مخصوصاً قرآن کریم در طول تاریخ باعث ایجاد مباحث و اختلاف‌های بزرگی در رشته‌های مختلف دینی گردیده است و از سویی، منجر به بحث تفسیر، تأویل و هرمنوتیک با انواع مختلف آنها در رشته‌های علوم قرآنی و کلام گردیده است و از سوی دیگر، بحث بسیار مهمّ شریعت، طریقت و بطلان شریعت و اسقاط تکلیف در عرفان مطرح شده است و هر یک از مفسّران و عرفا با توجّه به مقام و احوال و نوع مطالعات فلسفی، کلامی و عرفانی خود به این مسأله پرداخته‌اند و دیدگاه خاصّ خود را بیان کرده‌اند، چنان‌که برخی از فرقه‌های عرفانی، نظریّة اسقاط تکلیف و بطلان شریعت را مطرح کرده، یکی از ارکان اساسی دین را نادیده گرفته‌اند و برخی نیز هر یک از شریعت، طریقت و حقیقت را بطون یکدیگر دانسته‌‌اند و تأویل و بطون متون دینی را بدون ارتباط با ظاهر آیات نپذیرفته، هر یک از آنها را در راستای یکدیگر آورده‌اند و همین اختلاف دیدگاه‌ها منجر به صدور فتواهای کفر و ارتداد برخی از عرفا از سوی فقها گردیده است و باعث از دست دادن دانشمندان بزرگی چون حلاّج، عین‌القضاة و شهاب‌الدّین سهروردی و ... گردیده است. لذا بررسی ابعاد مختلف این موضوع از نگاه واقعی عرفان اصیل اسلامی از اهمیّت و ضرورت خاصّی برخوردار است تا جامعة علمی و دینی ما را با نگاه واقعی در این موضوع آشنا نماید و صلح و آرامش دینی و علمی را برای جامعه به ارمغان آورد و از انکار برخی از ابعاد مهمّ اسلام، مانند عرفان از سوی برخی همچون اخباریّون و سلفیّون و پیروان مکتب تفکیک جلوگیری نماید. پس روشن کردن دیدگاه صحیح با انجام تحقیق دقیق و عمیق و شاهد مثال‌هایی از متون عرفانی لازم است که به قول مولانا: «از نظرگه گفتنشان شد مختلف» وگرنه حقیقت دین یکی است و ذو مراتب بودن متون دینی و معرفت انسانی باعث ایجاد نگاه مختلف به این متون گردیده که برخی از متصوّفه که آگاهی عمیق از متون عرفانی ندارند،  نظریّة اسقاط تکلیف و بطلان شریعت را مطرح می‌نمایند که با ارائة نظر صحیح بزرگان عرفان این نظریّه مورد نقد و نحلیل و بررسی قرار می‌گیرد و کج‌فهمی‌های آنها اصلاح می‌گردد.

پیوند شریعت و معرفت

سرچشمۀ حقیقی علوم متصوّفه، باطن پیغمبر و روح نبوّت و قلب ولایت است؛ زیرا این مطلب مسلّم است که قصد از تشریع دین و وضع احکام، صورت ظاهر آنها نیست، بلکه همه وسیله هستند برای مقصد مهم‌تری که معرفت می‌باشد و آن روح و باطن عبادات و احکام است و اینکه ابن‌عبّاس «لِیَعْبُدون» را در آیۀ «وَمَا خَلَقْتُ الْجِنَّ وَالْإِنسَ إِلاَّ لِیَعْبُدُونِ» به «لِیَعرِفُونِ» تفسیر کرده، برای همین بوده که می‌دانسته وضع عبادات غرض غایی شارع نیست، بلکه غرض نهایی‌، معرفت است که از راه عبادت می‌توان به آن رسید و از همین تفسیری که او از آیة شریفه کرده است و بین علما و حکما و متکلّمان شهرت یافته، همه آن ‌را به حسن قبول پذیرفته‌اند، معلوم می‌شود که کافّة مسلمانان می‌دانند که دین اسلام غیر از صورت ظاهر، احکام باطنی هم دارد (ر.ک؛ لاهیجی، 1374: 67) که با تکیه بر سنّت به آن معرفت باطنی دست پیدا می‌کند، چنان‌که جنید بغدادی گفت: «این راه کسی رود که کتاب خدای ـ عزّ و جّل ـ بر دست راست گرفته باشد و سنّت مصطفی - علیه‌السّلام - بر دست چپ گرفته و به روشنایی این دو شمع می‌رود تا نه در مغاک شبهت افتد و نه در ظلمت بدعت» (عطّار نیشابوری، 1379: 42). نیز باز می‌گوید: «اگر من هزار سال بزیم، از اعمال یک ذرّه کم نکنم، مگر که مرا از آن بازدارند» (همان: 421). ابن‌عطا گفت: «هر که خود را به ادب سنّت آراسته دارد، حق ـ تعالی‌ـ او را به نور معرفت آراسته و منوّر گرداند» (همان: 491) و ابوعلی ثقفی از قول ابوحفص حدّاد گوید: «هر که افعال و احوال خود به هر وقتی به میزان کتاب و سنّت، نسنجد و خاطر خود را متهم ندارد، او را از جمله مردان مشمر» (همان: 397).

مشاهده می‌شود که نور معرفت را از طریق ادب سنّت می‌دانند و چگونه می‌شود که چنین فکری، سنّت را به‌طور کلّی نفی کند. پس برای اثبات این ادّعا اینک باز هم به چند نمونه از سخنان عرفا برای پیوند شریعت و طریقت و پایبندی عرفا به شریعت اشاره می‌شود.

نمونه‌هایی از سخنان عرفا در پایبندی بر شریعت

1ـ عطّار نیشابوری

عطّار نیشابوری از جمله عرفایی است که بر شریعت پایبند است و هماهنگی سلوک عارف با قرآن را از اصول اساسی سلوک می‌داند و کتاب منطق‌الطّیر او مجموعه‌ای از لطایف حکمی و نکات قرآنی و اشارات نبوی است که با هدف تبیین راه سلوک روحانی و وصول به حق با استفاده از سرچشمة معرفت انبیا و شریعت رحمانی نوشته شده است. لذا به جرأت می‌توان ادّعا کرد که تصوّف عطّار، تصوّف شریعت‌ستیز و شریعت‌گریز نیست، بلکه تصوّف شریعت‌مدار است که توانست طریقت و شریعت و حقیقت را در اشعار خود با یکدیگر ترکیب کند، چنان‌که از همان مقدّمة منطق‌الطّیر با آیات و روایات فراوانی شروع می‌نماید:

«آفرین جان آفرین پاک را

 

آنکه جان بخشید و ایمان خاک را»

اشاره است به آیة شریفة «وَلَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنسَانَ مِن سُلَالَةٍ مِّن طِینٍ: و ما انسان را از عصاره‏اى از گِل آفریدیم» (المؤمنون/ 11).

« عرش را بر آب بنیاد او نهاد

 

خاکیان را عمر بر باد او نهاد»

اشاره است به آیة شریفة «...وَکَانَ عَرْشُهُ عَلَى الْمَاء لِیَبْلُوَکُمْ أَیُّکُمْ أَحْسَنُ عَمَلاً...: و عرش (حکومت) او بر آب قرار داشت؛ (به‌خاطر این آفرید) تا شما را بیازماید که کدامیک عمل او بهتر است...» (هود/ 7).

«کرد در شش روز هفت انجم پدید

 

وَز دو حرف آورد نُه طارم پدید»

اشاره است به آیة شریفه «وَهُوَ الَّذِی خَلَق السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضَ فِی سِتَّةِ أَیَّامٍ...: او کسى است که آسمانها و زمین را در شش روز [= شش دوران‏] آفرید...» (هود/ 7). نیز اشاره است به آیة شریفة «إِنَّمَا أَمْرُهُ إِذَا أَرَادَ شَیْئًا أَنْ یَقُولَ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ: فرمان او چنین است که هرگاه چیزى را اراده کند، تنها به آن مى‏گوید: موجود باش، آن نیز بى‏درنگ موجود مى‏شود» (یس/ 82).

2ـ سرّی سقطی

سرّی سقطی (م. 257 ق.) در تعریف تصوّف سه معنی را در نظر می‌گیرد و به‌گونه‌ای سخن می‌گوید که تأکید زیادی بر شریعت است، چنان‌که می‌گوید: «یکی آنکه کسی صوفی است که نور معرفتش نور وَرَع او را خاموش نکند و دوم آنکه در باطن به چیزی تکلّم نکند که ظاهر کتاب و سنّت آن‌ را نقض کند و سوم آنکه کرامات، او را به هتک محارم الهی وادار نکند».

بنابراین، صوفیّه بسیاری از اصول مکتبی خود نظیر ذکر، رضا، محبّت، قرب و فنا را با استفاده از آیات قرآنی اثبات می‌کنند، چنان‌که در کتاب‌های معتبر آنان مانند منازل‌السّائرین خواجه عبدالله انصاری و رسالة قشیریّه و اللّمع از ابونصر سرّاج برای هر بحث ابتدا به آیات قرآن کریم و آنگاه به احادیث استناد می‌گردد و آنگاه به شرح آن اصطلاح مخصوص پرداخته می‌شود، چنان‌که خواجه عبدالله در اوّلین قِسم از بدایات منازل‌السّائرین در باب یقظه به آیة 46 سورة مبارکه سبأ استناد می‌کند: «قُلْ إِنَّمَا أَعِظُکُم بِوَاحِدَةٍ أَن تَقُومُوا مَثْنَى وَفُرَادَى...: بگو: شما را تنها به یک چیز اندرز مى‌دهم و آن اینکه دو نفر دو نفر یا یک نفر یک نفر براى خدا قیام کنید...» (انصاری، 1372: 34). خواجه قشیری نیز در بحث حال و مراتب احوال به این حدیث رسول‌الله استناد می‌کند: «إِنَّهُ لَیُغَانُ عَلَی قَلبِی حَتَّی أَستَغفِرَ اللهَ تَعَالَی فِی الیَومِ سَبعِینَ مَرَّةً: همانا زنگاری قلبم را می‌پوشاند تا اینکه در روز هفتاد مرتبه از خدای بلند‌مرتبه طلب بخشش می‌کنم» (قشیری، 1374: 125). همچنین، ابونصر سرّاج در باب «فی المقامات و حقائقها» به آیة 14 سورة مبارکة ابراهیم اشاره می‌کند: «... ذَلِکَ لِمَنْ خَافَ مَقَامِی وَخَافَ وَعِیدِ: این (موفقیّت) براى کسى است که از مقام (عدالت) من بترسد و از عذاب (من) بیمناک باشد». نیز آیة 164 از سورة صافّات که می‌فرماید:«وَمَا مِنَّا إِلَّا لَهُ مَقَامٌ مَّعْلُومٌ: و هیچ یک از ما نیست، جز آنکه مقام معلومى دارد...»؛ «و هیچ کس از ما [فرشتگان] نیست، مگر اینکه او را مقامی معلوم است» (سرّاج، 1421م.: 40).

عرفا حتّی در پاره‌ای از موارد مانند وحدت وجود، فنا، وحدت ادیان و ... که مورد قبول علما و فقهای اسلامی نیز نمی‌باشد، به تأویل آیات الهی می‌پردازند، هرچند که ممکن است تأویل آنها هم مورد قبول فقها نباشد، مهم تلاش آنها برای بهره‌گیری از معارف قرآنی و جستجوی مشروعیّت خود در متون دینی اسلام است.

3ـ عزّالدّین محمود کاشانی

یکی از عارفانی که می‌توان او را در مکتب عرفان زاهدانه قرار داد، عزّالدّین محمود کاشانی است که یک صوفی عارف متشرّع و زاهد و عابد است که کتاب مصباح‌الهدایه او گاهی به کتاب فقه و ادعیّه شبیه‌تر است تا به کتاب تصوّف و عرفان. عزّالدین محمود شرط اساسی تصوّف و حقیقت عشق را، وجوب طاعت و عبادت و ملازمت شریعت می‌داند و بر کسانی‌که عبادت و طاعت را وظیفة عبّاد و نسّاک می‌شمارند و می‌گویند که صوفیان صاحبدل و ارباب منازلات و مواصلات چندان احتیاج به آداب شریعت ندارند، سرزنش می‌کند و این اعتقاد را ناشی از جهل و کوتاه‌نظری و بی‌بصیرتی می‌شمارد (ر.ک؛ کاشانی، 1367: 47) و می‌گوید: «و اقوال و افعال صوفی همه موزون بُوَد به میزان شرع» (همان: 356). چنان‌که سهل بن عبدالله تستری گفت: «هر وجدی که کتاب و سنّت گواه آن نبود، باطل بود» (عطّار نیشابوری، 1379: 314).

پیوند شریعت، طریقت و حقیقت با ظاهر و باطن دین

شریعت با آنکه علم به ظاهر است، مانع تحصیل علم باطنی نمی‌شود و علم باطنی را نیز با غفلت از علوم ظاهری و بی‌توجّهی به آن نمی‌توان به صورتی سالم و عمیق آموخت؛ زیرا طریق «باطن» از مسیر «ظاهر» می‌گذرد و کسی که ظاهر را به درستی سازمان نداده و نیاموخته است، در طریق باطن به وادی ضلالت گرفتار می‌شود. عارفی که در سلوک می‌کوشد تا به «سالک مجذوب» بودن برسد، این راه را از طریق رعایت شریعت و ظاهر می‌پیمایدرو پس از وصول نیز که دوباره به خلق برمی‌گردد و در عالم کثرت حضور پیدا می‌کند، باید ادب ظاهر را نیز رعایت کند و این ادب ظاهر، ادبی حقیقی و تکوینی است. نه اینکه ادبی تصنّعی و ساختگی باشد؛ زیرا رابطۀ ظاهر و باطن عالم، رابطه‌ای حقیقی و تکوینی است، چنان‌که نجم‌الدّین کبری گفته است: «ظاهر به آداب نیکو باید داشت تا باطن به الوان حقیقت آراسته گردد که ظاهر را از باطن اثر است و باطن را از ظاهر خبر. چنان‌که گفته‌اند: «مَنْ کَانَ لَهُ ظَاهِرٌ مَلِیحٌ کَانَ لَهُ بَاطِنٌ صَحِیحٌ» (خیوقی، 1363: 27). خواجه عبدالله انصاری گفته است: «دود از آتش خبر دهد و گَرد از باد، و ظاهر از باطن حکایت کند و شاگرد از استاد روایت کند» (همان: 27).

در اسلام اعمال باطنی مهم‌تر از اعمال ظاهری به حساب می‌آیند؛ زیرا اعمال باطنی منجی شمرده می‌شوند که اعمال ظاهری را تغذیه و هدایت می‌کنند و معیار سودمندی اعمال ظاهری به حساب می‌آیند و از نظر اسلام «ایمان» اساساً مستلزم این اعمال باطنی قلب است، « نیّت» اصل و روح همة اعمال است و منطبق نبودن اعمال ظاهر با اعمال باطن «نفاق» محسوب می‌شود و در حُکم شرک و بازگشت به پرستش دیگری در کنار خداوند است (لویزن، بی‌تا، جلد 1: 60).

چنان‌که حکیم ترمذی گفته است: «بر هیچ گم‌کرده‌ای آن غم نباید خورد که بر گم کردة نیّت، که هیچ کار خیر بی‌نیّت درست نباشد» و نیز گفته است: «هر که را همّت او دین بود، همة کارهای دنیاوی او به برکت همّت او دینی گردد، و هر که را همّت او دنیاوی بُوَد، همة کارهای دینی او دنیاوی شود، به شومی همّت او» (عطّار نیشابوری، 1379: 532). همچنین عبدالله مبارک گفت: «فاضل‌ترین اوقات تو آن است که از خواطر و وسواس نفس رَسته باشی و مردمان از ظنّ بدِ تو رسته باشند» (همان: 541). ابوالخیر اقطع گفته است: «دل را صافی نتوان کرد الاّ به تصحیح نیّت با خدای تعالی و تن را صافی نتوان کرد الاّ به خدمت اولیاء» (همان: 549).

به همین دلیل است که از دیدگاه عرفا تکلیف و شریعت تنها برای ظاهر نمی‌باشد، بلکه باطن نیز دارای تکلیف و شریعت خاص خود است تکلیف مخصوص به باطن را خداوند در قول خود به آن اشاره می‌کند که فرمود: « إِنَّ السَّمْعَ وَالْبَصَرَ وَالْفُؤَادَ کُلُّ أُولئِکَ کَانَ عَنْهُ مَسْؤُولاً: ... چرا که گوش و چشم و دل، همه مسؤول‌اَند» (الإسراء/36). یا هنگامی که دربارة نعمت الهی سخن می‌گوید، آن را به نعمت ظاهر و باطن تقسیم می‌کند و می‌فرماید: «...وَأَسْبَغَ عَلَیْکُمْ نِعَمَهُ ظَاهِرَةًوَبَاطِنَةً: و نعمت‌هاى آشکار و پنهان خود را به طور فراوان بر شما ارزانى داشته است...» (لقمان/ 20).

پس ظاهر تابع باطن است، همانگونه که امام صادق (ع) فرموده است: «اَلظَّاهِرُ عُنوَانُ البَاطِنَ» (صدوق، 1361، ج 2: ح 40). امام علی (ع) نیز فرمود: «مَنْ خَبُثَ بَاطِنُهُ خَبُثَ ظَاهِرُهُ وَ مَنْ طَابَ بَاطِنُهُ طَابَ ظَاهِرُهُ: هر کس که باطن او پاک باشد، ظاهر او هم پاک است» (صبحی، 1359: خ 154).

به خاطر این ارتباط ظاهر با باطن در فروع خمسه مانند نماز، روزه، حج ، زکات و جهاد است که رسول‌الله (ص) فرمود: «اَلوُضُوءُ عَلَی الوُضُوءِ نُورٌ عَلَی النُّورِ» (صدوق، 1370، ج 1: ح 26) که منظور صفای ظاهر با صفای باطن است که نُورٌ عَلَی نُور است؛ یعنی نور بصیرت بر نور شرع سبب صفای باطن و ظاهر می‌شود. امام صادق (ع) نیز در دعا تنها برای نورانیّت ظاهر دعا نمی‌کند، بلکه برای نورانیّت قلب و روح و سرّ نیز دعا می‌کند، چنان‌که می‌فرماید: «اللّهمَّ نوِّر ظَاهِرِی بِطَاعَتِکَ وَ بَاطِنِی بِمَحبَّتِکَ ، وَ قَلبِی بِمَعرِفَتِکَ، وَ رُوحِی بِمُشَاهِدَتِکَ، وَ سِرِّی بِاستِقلاَلِ اتِّصَالِ حَضرَتِکَ یَا ذَا الجَلاَلَ وَ الإِکرَامَ: خدایا، ظاهر مرا با پیروی از دستورهای خود و باطن مرا با محبتّ خود نورانی فرما و قلبم را با شناخت خود و روح مرا با مشاهده و دیدارت و درونم را با استقلال رسیدن به درگاهت نورانی فرما. ای صاحب جلال و کرامت» (مجلسی، 1403ق.، ج 94: 153).

پس اینگونه نیست که وقتی از باطن سخن می‌گوییم، آن را فقط مربوط به طریقت و حقیقت بدانیم و وقتی از ظاهر، منظور شریعت باشد. خیر خود شریعت و فروع خمسه مانند نماز، روزه، حج، زکات و جهاد هم دارای ظاهر و باطن می‌باشند، چنان‌که سیّد حیدر آملی نماز را در مراتب سه‌گانة شریعت، طریقت و حقیقت چنین شرح می‌دهد و می‌گوید: «نماز اهل شریعت شامل افعال، کیفیّت انجام افعال و ترک‌ها است که خود افعال سیزده مورد است که عبارت است از: قیام، نیّت، تکبیرة‌الإحرام، قرائت، رکوع ... که در کتب مختلف آداب الصّلاة ذکر شده است و نماز اهل طریقت همان نزدیکی به حقّ و فنا در صفات خداوند تعالی است. از پیامبر (ص) نقل شده که فرمود: «الصَّلاَةُ قُربَانُ کُلِّ مُؤمِنٍ» که منظور قرب معنوی و قرب مکانت بدون مکان و قرب الفرائض است (ر .ک؛ ری‌شهری، 1372: 368). نماز اهل حقیقت نیز قرب و مشهود حقیقی است مانند این کلام که می‌گوید: «الصَّلاَةُخِدمَةٌ وَ قُربَةٌ وَ وُصلَةٌ» که خدمت همان شریعت است و قرب به خدا همان طریقت است و رسیدن به خدا همان حقیقت است (ر.ک؛ آملی، 1431ق.، ج 4: 149).

نماز اهل حقیقت همان مشاهدة محبوبشان به چشم محبوب است، چنان‌که رسول‌الله (ص) فرمود: «رَأَیتُ رَبِّی بِعَینِ رَبِّی» و «عَرَفتُ رَبِّی بِرَبِّی»؛ یعنی پروردگارم را به چشم پروردگارم دیدم و آفریدگارم را به کمک پروردگارم شناختم» (ر.ک؛ همان، 1384: 299).

پس اصول دین مانند توحید، نبوّت، عدل و امامت و معاد برای تطهیر باطن انسان است که با قوّة علم انجام می‌پذیرد و فروع دین مانند نماز، روزه، حج، خمس، زکات و جهاد برای تطهیر ظاهر است که با عمل صورت می‌پذیرد، چنان‌که «ایمان» برای تطهیر از شرک است و توحید اولیاء، توحید باطن است که همان مشاهد وجود واحد و نفی وجودات کثیره است، چنان‌که حضرت حق فرموده است: «کُلُّ مَنْ عَلَیْهَا فَانٍ * وَیَبْقَى وَجْهُ رَبِّکَ ذُو الْجَلَالِ وَالْإِکْرَامِ: همة کسانى که روى آن [= زمین‏] هستند، فانى مى‏شوند. * و تنها ذات ذوالجلال و گرامى پروردگارت باقى مى‏ماند» (الرّحمن/ 27).

نماز برای تنزیه از کبر و روزه برای اخلاص است و هر کس که تطهیر ظاهر و باطن را خواهان است، باید به اصول و فروع در مراتب سه‌گانه شریعت، طریقت و حقیقت قیام کند و هر کدام از این مراتب نسبت به مرتبة قبل بطن آن است و مرحلة اوّل برای عوام و مرحلة دوم مخصوص خواص و مرحلة آخر شامل خاص‌ّالخواص است.

پس مشخّص می‌شود که عرفا حقیقت را با شریعت در هم تنیده می‌دانند و لایه‌های باطنی یکدیگر می‌گیرند، چنان‌که نجم‌الدّین رازی به این مطلب اشاره می‌کند و می‌گوید: «پس معلوم شد که بندهای طلسم وجود انسانی جز به کلید شریعت نمی‌توان گشود، حقیقت دان که شریعت را صاحب شرع بباید، و آن انبیاء (علیهم‌السّلام) هستند» (نجم رازی، 1366: 129). برای نشان دادن این پیوند به نمونه‌هایی اشاره می‌کنیم.

خواجه قشیری می‌گوید: «شریعت امر بُوَد به التزام بندگی و حقیقت مشاهده ربوبیّت بود. هر شریعت که مؤیّد نباشد به حقیقت پذیرفته نبُوَد. هر حقیقت که بسته نبود به شریعت، با هیچ حاصل نیامد و شریعت به تکلیف خلق آمده است و حقیقت خبر دادن است از تصریف حق. شریعت پرستیدن حقّ است و حقیقت دیدن حق است. شریعت قیام کردن است به آنچه فرموده و حقیقت دیدن است آن‌ را که قضا و قدر تقدیر کرده و پنهان و آشکار کرده است.

وی می‌گوید از استاد ابوعلی دقّاق شنیدم که گفت: «ایّاک نعبد نگه داشتن شریعت است و ایّاک نستعین اقرار کردن به حقیقت است و بدان که شریعت حقیقت است، از آنجا که فرمان وی واجب آمد و حقیقت نیز شریعت است از آنجا که معرفت به امر او واجب آمده» (قشیری، 1374: 92-91).

هجویری به آیه‌ای از قرآن کریم استشهاد می‌کند: «وَالَّذِینَ جَاهَدُوا فِینَا لَنَهْدِیَنَّهُمْ سُبُلَنَا» و می‌گوید: «مجاهدت، شریعت است و هدایت، حقیقت. آن یکی حفظ بنده مر احکام ظاهر را بر خود و دیگر حفظ حق مر احوال باطن را بر بنده. پس شریعت از «مکاسب» بُوَد و حقیقت از «مواهب» » (هجویری، 1358: 218).

مثال قول و فعل و احوال

شریعت علم است، طریقت به‌کارگیری علم، و حقیقت احوال و مقامات باطنی است که سالک در سلوک صوفیانة خویش از آن برخوردار می‌گردد. این ساده‌ترین راهنمای سالک است. سالک باید که اوّل از علم شریعت آنچه مالابدّ است، بیاموزد و یاد بگیرد و آنگاه از عمل طریقت آنچه مالابدّ است، بکند و به‌ جای آورد تا از انوار حقیقت به قدر سعی و کوشش وی روی نماید؛ به‌عبارت دیگر، شریعت گفتِ انبیاست و طریقت کردِ انبیاست، و حقیقت دیدِ انبیاست، چنان‌که عزیزالدّین نسفی می‌گوید: «ای درویش! هر که قبول می‌کند آنچه پیغمبر وی گفته است، از اهل شریعت است و هر که می‌کند آنچه پیغمبر وی کرده است، از اهل طریقت است، و هر که می‌بیند آنچه پیغمبر وی دیده است، از اهل حقیقت است» (نسفی، 1384: 74).

عرفا برای اثبات این دیدگاه خود معمولاً به این حدیث رسول‌الله (ص) استناد می‌کنند: «عَنِ النَّبیِّ صلّی اللهُ علیه و آله و سلّم. قال: الشَّریعَةُ اَقْوَالی و الطَّریقَةُ أفعالی و الحقیقَةُ أحوَالِی و المَعْرِفَةُ رَأسُ مالِی وَ العَقْلُ أصْلُ دینی وَ الحُبُّ أسَاسِی وَ الشَّوْقُ مَرکَبِی و الخَوْفُ رَفیقی و العِلْمُ سِلاحِی و الحِلْمُ صاحِبی و التَّوکُّلُ زادی و القناعةُ کَنْزِی وَ الصِّدْقُ مَنْزِلی و الیَقینُ مَأوایَ والفَقْر فَخْرِی وَ بِهِ أفتَخِرُ علی سائِرِ الأنبیاءِ وَ المُرْسَلِین: شریعت گفتار من است، طریقت افعال من است و حقیقت احوال من است (و یا گفتار من شریعت، افعال من طریقت و احوال من حقیقت است). سرمایة من شناخت حق است. عقل، اصل دین من و محبّت به خداوند پایة من، اشتیاق به حق، مرکب من و خوف از خداوند همراه و رفیق من است. دانش اسلحة من و شکیبایی همنشین من است. توکّل بر خداوند توشة من و قناعت گنج من و صداقت منزل من و یقین به خداوند مأوای من است. فقر موجب افتخار من است و با آن بر سایر پیامبران و رسولان مباهات می‌کنم.» (محدّث نوری، 1408ق.: 11).

رسول گرامی اسلام هم این دو، یعنی حال و شریعت را از هم جدا نمی‌داند، چنان‌که وقتی اویس قرنی دو بار در زمان حیات رسول‌الله (ص) برای دیدار به مدینه آمد، ولی سعادت دیدار پیدا نکرد و رفت، در بار اوّل فرمود: «این نور اویس است که در خانة ما به هدیّه گذاشته است» و در بار دوم فرمودند: «إِنِّی لَأَجِدُ نَفَسَ الرَّحمَنَ مِن قِبَلِ الیَمَنِ: نسیم رحمت را از جانب یمن استشمام می‌کنم» (غزّالی، بی‌تا، ج 3: 153).

از آن به بعد در جمع یاران پیامبر سخن از اویس قرنی بود تا اینکه یک روز که رسول‌الله در جمع یاران از اویس سخن می‌گفت، اصحاب پرسیدند: او چه کسی است؟ رسول‌الله فرمود: «عَبدٌ مِن عُبَیدِالله». عرض کردند ما هم بنده‌ای از بندگان خداییم. نامش چیست؟ فرمود: «اویس». عرض کردند. او کجا بود؟ فرمود: به یمن. عرض کردند او شما را دیده است؟ فرمود: به دیدة ظاهر ندیده است. گفتند: عجب چنین عاشق شما و او به خدمت شما نشتافته، پس با چه به چنین مقامی رسیده است؟ فرمود: از دو سبب؛ یکی از غلبة حال و دوم از تعظیم شریعت من، که پیرمادری دارد عاجزه است و به چشم علیل و به ‌دست و پای سُست شده است و به ما ایمان آورده است. اویس به روز شتربانی کند و مزد آن‌را برای نفقات خود و مادر خرج کند... تا اینکه فرمود: چون او را دریابید از من سلامش رسانید و بگویید تا امّت مرا دعا گوید (هجویری، 1358: 100).

در اینجا می‌بینیم رسول‌الله (ص) در احوال اویس و مقام او دو دلیل می‌آورد که یکی مربوط به احوال اوست و دیگری مربوط به بزرگداشت شریعت از جانب اوست. این خود می‌تواند نشانه‌ای باشد بر اینکه با بزرگداشت شریعت است که چنین احوالی برای اویس پیش می‌آید و یا چنین احوالی است که او را به بزرگداشت شریعت وادار می‌کند. از این روی عرفا برای شرح این حدیث تلاش بسیاری کرده‌اند که از جملة آنها شیخ حیدر آملی است.

تلاش سیّدحیدر آملی در شرح این حدیث

از آنجا که سیّد حیدر تلاش گسترده‌ای کرده است تا میان دین و عرفان و به تعبیر دیگر، شریعت و عرفان آشتی برقرار کند، این حدیث برایش مهم بود و از طریق آن به این هدف نایل آمده است. وی مهم‌ترین هدف خویش را در آثار خود تبیین تفاوت‌های انسان‌ها در سه مرتبة شریعت، طریقت و حقیقت قرار داده است و در این راستا تلاش می‌کند هر یک از اصطلاحات ذکر شده را با مرتبه‌ای از مراتب درک و شعور انسان‌ها مرتبط کند. بر این اساس، دین و شریعت نیز دارای مراتبی است که هر مرتبه از آن بالاتر از مرتبة قبلی است.

سیّدحیدر آملی در کتاب اسرارالشّریعة و اطوار الطّریقة و انوار الحقیقة (آملی، 1362: 31)، به توضیح اصول اعتقادی پنج‌گانه شیعه از دیدگاه اهل شریعت، اهل طریقت و اهل حقیقت پرداخته است و آنها را مورد بررسی قرار داده، سپس از فروعات دین، وضو، غسل، نماز، زکات، حج و جهاد را از سه دیدگاه فوق بررسی کرده است (ر.ک؛ همان، 1422ق.: 305).

سیّدحیدر آملی می‌گوید: «شریعت آن است که تو را به امر الهی بر پا دارد، طریقت آن است که تو به امر الهی به پا خیزی و حقیقت آن است که تو به حق قیام کنی و یا شریعت یعنی حق را عبادت کنی و طریقت یعنی او را حاضر بدانی و حقیقت یعنی او را مشاهده نمایی» (همان، 1362: 8). آنگاه وی به تقسیم‌بندی اهل شریعت و طریقت و حقیقت پرداخته است و مرتبة هر یک را اینگونه ترسیم می‌کند: «اهل حقیقت برتر از اهل طریقت و اهل طریقت برتر از اهل شریعت‌اَند» و این عبارت را می‌آورد: «بدان که شریعت و طریقت و حقیقت اگرچه بر حسب حقیقت یکی هستند، امّا حقیقت از طریقت و طریقت از شریعت اَعلی‌تر است. همچنین است اهل هر یک از اینها؛ زیرا شریعت مرتبة ابتدایی یا اوّلیّه است و طریقت مرتبة وسط است، و همچنان‌که بدایت، کمالش وسط است همچنین است کمال وسط، رسیدن به نهایت می‌باشد و همچنان‌که وسط بدون بدایت به‌دست نمی‌آید، نیز نهایت بدون وسط حاصل نمی‌شود؛ یعنی همچنان‌که وجود مافوق بدون وجود ماتحت تحقّق نمی‌یابد، امّا وجود ماتحت بدون وجود مافوق قابل حصول است. همچنین وجود وسط بدون وجود بدایت صحیح نمی‌باشد و وجود نهایت بدون وجود وسط قابل تحقّق نیست، درحالی‌که عکس آن جایز است؛ یعنی شریعت بدون طریقت حاصل می‌شود، امّا طریقت بدون شریعت صحیح نیست. نیز طریقت بدون حقیقت صحیح است. امّا حقیقت بدون طریقت صحیح نمی‌باشد، چراکه هر یک از مراتب بالاتر، کمال مرتبة پایین‌تر است. بنابراین، کامل نهایی، کسی است که تمامی مراتب سه‌گانة شریعت، طریقت و حقیقت را طی کرده و به مرتبة نهایی رسیده است» (همان: 31).

دیدگاه ابوسعید ابوالخیر

از عرفای دیگری که در این زمینه سخن گفته است، ابوسعید ابوالخیر است. از او پرسیدند: «مَا الشَّرِیعَةُ وَ مَا الطَّرِیقَةُ وَ مَا الحَقِیقَةُ: شریعت، طریقت و حقیقت، چیست؟» وی پاسخ داد: «الشَّرِیعَةُ أُفعَالٌ فِی الأَفعَالِ، وَالطَّرِیقَةُ أَخلاَقٌ فِی الأَخلاَقِ، وَ الحَقِیقَةُ أَحوَالٌ فِی الأَحوَالِ، فَمَن لاَ أَفعَالَ لَهُ بِالمُجَاهِدَةِ وَ مُتَابِعَةِالسُّنَّةِ فَلاَ أَخلاَقَ لَهُ بِالهِدَایَةِ وَ الطَّرِیقَة وَ مَن لاَ أَخلاَقَ لَهُ بِالهِدَایَةِ وَ الطَّرِیقَةِ فَلاَ أَحوَالَ لَهُ بِالحَقِیقَةِ وَ الإِستِقَامَةِ وَ السِّیَاسَةِ: شریعت افعال در افعال است، و طریقت اخلاق در اخلاق است و حقیقت احوال در احوال است. پس کسی که با مجاهدت و پیروی از سنّت و شریعت، افعال نداشته باشد، اخلاق با هدایت و طریقت ندارد، و کسی که اخلاق با هدایت و طریقت نداشته باشد، احوال با حقیقت و استقامت و سیاست ندارد». باز همو می‌گوید: «اینها اسامی منازل است و شریعت همه نفی و اثبات بُوَد به قالب و جسم انسان، و طریقت همه محو کلّی باشد و حقیقت همه حیرت است» (ابن‌منوّر، 1378: 81).

عرفا در شرح مقامات و احوال عرفانی می‌گویند: «هر عارف وقتی از مقامی به مقام بالاتر صعود کرد، باید از مقام پایین‌تر توبه کند و هرگز به آن توجّه نکند وگرنه دچار نوعی حجاب و گناه عرفانی شده است؛ مثلاً وقتی از خوف به قبض رفت و از آنجا به هیبت رسید، نباید دوباره به خوف برگردد؛ زیرا خوف برای مبتدی است و یا وقتی از رجا به بسط رفت و از بسط به اُنس رسید، نباید به رجا و یا بسط توجّه نمایند، وگرنه دچار گناه عرفانی و حجاب شده است» (مظاهری، 1387: 42). همین نگاه را دربارة شریعت، طریقت و حقیقت هم می‌توان به‌کار برد و این به معنی باطل کردن طریقت و یا شریعت نیست، بلکه به معنی تنزّل از مقام حقیقت است و به‌ همین دلیل، نفسی را که هم برای این کار به‌کار می‌برند، نفس امّاره نمی‌دانند، بلکه «سحّاره» می‌گویند و شرط طریقت را قلّت مباحات با خود و دور بودن از «رخصت‌ها» می‌دانند و اعتقاد دارند که در طریقت رخصت کمتر است؛ زیرا رخصت برای انسان‌های ضعیف است و مباحات شرع به خاطر تخفیف بر انسان‌های عاجز و ناتوان قرار داده شده است و شریعت باب راحتی و ترفّه را گشوده است، ولی در طریقت این راحتی و رخصت از نفس امّاره گرفته می‌شود تا بر سالک دلیر نشود و از مباحات به محرّمات مایل نگردد (ر.ک؛ العبادی، 1368: 18).

دیدگاه میبدی

میبدی می‌گوید: «نفس سحّاره در مرتبة بالاتر از نفس مکّاره و پایین‌تر از نفس مطمئنّه است که به دنبال فریب سالک است و گاه با مستمسک قرار دادن شریعت، او را از مقام حقیقت تنزّل می‌دهد. این نفس، گرد اهل حقیقت گردد. چون او را بر طاعات و انواع ریاضات محکم بیند، گوید بر نفس خود رحمت کن، «إِنَّ لِنَفسِکَ عَلَیکَ حَقّاً»، چون مرد نه محقّق باشد، او را از مقام حقیقت با مقام شریعت آرد، رخصت پیش وی نهد و هر جا رخصت آمد، آرامِ نفس پدید آید و از آنجا نفس قوّت گیرد و او را به مقام اوّل باز برد؛ یعنی از مقام حقیقت دوباره به مقام شریعت بازمی‌گرداند و نفس امّاره باز دید آید» (میبدی، 1371: 96).

در اینجا عارف باید از اینکه از مقام حقیقت پایین‌تر آمده است و به طریقت و شریعت نظر افکنده، توبه کند و این توبه، توبة عرفانی است و مصداق «حَسَنَاتُ الأَبرَارِ سَیِّئَاتُ المُقَرَّبِینَ» است؛ زیرا برای کسی که عوام است و اهل عمل به شریعت نیست، اگر وارد عمل به شریعت شود، این کار او یک حسنه است، امّا برای عارفی که از شریعت و طریقت گذر کرده و عمیق شده و به حقیقت رسیده است، بازگشت نگاه او دوباره به شریعت، یک نوع سیّئة مقرّبین است و نه به معنای باطل کردن شریعت است (ر.ک؛ قشیری، 1374: 126).

پس همانگونه که این نگاه تخصّصی به حسنه و سیّئه فقط در احوال عرفانی قابل فهم و درک است و هرگز اینجا منظور از سیّئه، گناه ظاهری نیست، نگاه به شریعت، طریقت و حقیقت هم با این نگاه لطیف عرفانی قابل فهم است و هرگز نفی شریعت و شریعت‌گریزی در آن وجود ندارد، تنها و تنها سخن از مراتب احوال عارف است نه نفی شریعت.

میبدی در کشف‌الاسرار می‌گوید: «بدان که علم سه قِسم است: علم شریعت، علم طریقت و علم حقیقت. شریعت آموختنی است، طریقت معاملی است و حقیقت یافتنی است. علم شریعت را گفت: «فَاسْأَلُواْ أَهْلَ الذِّکْرِ»(الأنبیاء/ 7). علم طریقت را گفت: «وَابْتَغُواْ إِلَیهِ الْوَسِیلَةَ»(المائده/ 35). علم حقیقت را گفت: «وَعَلَّمْنَاهُ مِن لَّدُنَّا عِلْمًا» (الکهف/ 65). حوالت شریعت به استاد کرد. پس هر که بپندارد که در علم شریعت واسطه به‌ کار نیست، او را در این علم بهره‌ای نیست. حوالت طریقت با پیر کرد و حوالت حقیقت با خود کرد. چون این سه علم، حاصل شد، نوری تابد در دل که به آن نور، ذات نبوّت بشناسد. چون این شناخت بداند، او را از درگاه نبوّت این تشریف و تخصیص یابد که «العُلَمَاءُ وَرَثَةُ الأَنبِیَاءِ» » (میبدی، 1371، ج 8: 169).

نتیجه‌گیری

عرفای واقعی به اعمال دینی بی‌اعتنا نیستند، بلکه اعمال شریعت را بدون روح اخلاص و توجّه، کافی و کارآمد نمی‌دانند. آنان که عارفان را آسان‌گیرتر از فقها در حوزة شریعت می‌دانند، سخت به خطا می‌روند، برای اینکه مسامحه و سهل‌انگاری تنها در حوزة شریعت مجاز است و جریان دارد و قلمرو تکالیف شرعی محدودند و در حدّ توان عرفی و عادی روزمرّة انسان‌ها تنظیم شده‌اند؛ زیرا کسی با عمل به واجبات و ترک محرّماتِ شریعت،زیاد دچار سختی نمی‌گردد، در صورتی ‌که نظام ریاضت عرفا بر اساس تحمّل سختی و سخت‌گیری استوار است.

بنابراین، تا انسان زیر فشار و سختی قرار نگیرد، ریاضت تحقّق نمی‌یابد، به‌همین دلیل است که عرفا نظام ریاضتی خود را تنها با واجبات و محرّمات شرعی تنظیم نکرده‌اند و به ‌ناچار مستحبّات و مکروهات و مستحسنات زیادی را به این واجبات و محرّمات می‌افزایند. عرفای زیادی در موارد متعدّدی به این نکته تصریح کرده‌اند. پس سالک تا در قید حیات دنیوی است، نمی‌تواند از پیروی شریعت رویگردان باشد و اگر گفته‌اند هر کس که در حقیقت به‌سر می‌برد، از شریعت رویگردان باشد و اگر گفته‌اند هر کس که در حقیقت به‌سر می‌برد، از شریعت مفارق می‌گردد. به‌ طور اطلاق صد البتّه مربوط به این عالم نیست که محسوس و معقول است، و این جملة «لَو ظُهِرَتِ الحَقَائِقُ بَطَلَتِ الشَّرَائِع» به هیچ‌ وجه نفی ارزش و بهای شریعت و طریقتی را که به حقیقت ختم می‌شود، نمی‌کند، چرا که با ظهور حقایق باز هم حقیقتی از باطن شریعت ظاهر می‌شود و در اینجا باطل شدن به معنی عبور از ظاهر به باطن است نه به معنای باطل در احکام عبادی، چنان‌که در بحث تطبیق شریعت، طریقت و حقیقت در مثال نماز از قول سیّد حیدر آملی مراتب آن شرح شد.

اینکه گروهی از اهل ظاهر، اهل باطن را رد کرده‌اند و دیدگاه آنان را بدعت می‌گویند، از همین اختلاف مراتب ناشی می‌شود، چنان‌که ابن‌سینا در مقدّمة منطق‌المشرقین می‌گوید: «ژرف‌اندیشی را بدعت و مخالفت با مشهورات را ضلالت می‌دانند». چون برخی که به ظاهر عبارات عادت کرده‌اند و توان عقلی گذر از عبارت را ندارند و نمی‌توانند جنبة باطنی و اشارات و لطایف و حقایق دین و قرآن را درک کنند، به جای کوشش برای درک عمیق آنها، ساده‌ترین راه را انتخاب می‌کنند و هر دیدگاه عمیقی را که با ظاهر عبارت و مشهورات همخوانی نداشته باشد، بدعت و گمراهی می‌دانند، در حالی که هر یک از اهل شریعت، طریقت و حقیقت به دنبال آن هستند که بدانند معنای حقیقی کتاب و احادیث چیست تا معنای پنهان شده در زیر نصّ ظاهر را آشکار کنند و پیام باطنی و معنوی قرآن را به گوش مردم زمانة خود برسانند.

آملی ، سیّد حیدر. (1362). أسرارالشّریعة و أطوار الطّریقة و أنوار الحقیقة. مقدّمه و تصحیح محمّد خواجوی. تهران: مؤسّسة مطالعات و تحقیقات فرهنگی و انجمن حکمت و فلسفه ایران.
ـــــــــــــــ . (1422 ق.). تفسیر المحیط الأعظم و البحر الخضم. تحقیق سیّد محسن موسوی تبریزی. چاپ سوم. تهران: وزارت ارشاد.
ـــــــــــــــ . (1431 ق.). تفسیر المحیط الاعظم و البحر الخضم فی تأویل کتاب‌الله العزیز الحکیم. تحقیق سیّد محسن موسوی تبریزی. چاپ 5. قم: مؤسّسة فرهنگی نشر نور علی نور.
ــــــــــــــــ . (1384). جامع الأسرار و منبع الأنوار. تهران: انتشارات علمی و فرهنگی.
ابن‌منوّر، محمّد. (1378). اسراالتّوحید. به اهتمام حسین بدر‌الدّین. تهران: نشر سنائی.
انصاری، خواجه عبدالله. (1372). منازل السّائرین. شرح عبدالرّزاق کاشانی. تحقیق و تعلیق محسن بیدارفر. تهران: انتشارات بیدار.
سرّاج طوسی، أبی‌نصر عبدالله بن علی. (1421ق.). اللّمع فی تاریخ التّصوف الإسلامی. ضبط کامل مصطفی الهنداوی. بیروت: دارالکتب العلمیّه.
صبحی، صالح. (1359ق.). نهج‌البلاغه. قم: انتشارات هجرت.
ابن بابویه (صدوق)، محمّد بن علی. (1410 ق.). مَن لا یحضر الفقیه. تعلیقه و تصحیح سیّد حسن موسوی خراسانی. ج 2. تهران: دارالکتب الإسلامیّه.
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــ . (1361). معانی الأخبار. ج 2. قم: انتشارات اسلامی.
صفّار، محمّد بن حسن فرّوخ. (1404ق.). بصائر الدّرجات. ج 1. قم: کتابخانة مرعشی نجفی.
العبادی، قطب‌الدّین ابومنصور بن اردشیر. (1368). التّصفیّة فی أحوال المتصوّفه (صوفی‌نامه). تصحیح غلامحسین یوسفی. تهران: انتشارات علمی.
عطّار نیشابوری، فریدالّدین. (1379). تذکرة الأولیاء. تهران: انتشارات اساطیر.
غزّالی، محمّد. (بی‌تا). احیاء العلوم الدّین. ج 3. بیروت: داراحیاء التّراث العربی.
قشیری، ابوالقاسم. (1374). الرّسالة القشیریّة. مترجم حسن بن احمد عثمانی. تهران: انتشارات علمی و فرهنگی.
قشیری، عبدالکریم بن هوازن. (1374). الرّسالة القشیریّة. تهران: انتشارات بیدار.
کاشانی، عزّالدّین محمود. (1367). مصباح الهدایة و مفتاح الکفایة. به تصحیح جلال‌الدّین همایی. تهران: نشر هما.
لاهیجی، شیخ محمّد. (1374). مفاتیح الإعجاز فی شرح گلشن راز. با مقدّمة کیوان سمیعی. تهران: انتشارات سعدی.
لویزن، لئونارد. (بی‌تا). میراث صوفیه. ج 1. ترجمة مجدالدّین کیوانی. بی‌جا.
مجلسی، محمّدباقر. (1403ق.). بحارالأنوار. ج 64. بیروت: مؤسّسة الوفا.
محدّث نوری، میرزا حسین. (1408ق.). مستدرک الوسائل. قم: مؤسّسة آل‌البیت (ع).
محمّدی ری‌شهری، محمّد. (1372). میزان الحکمه. المجلد الخامس. مکتب الأعلام الإسلامی.
میبدی، رشیدالدّین. (1371). کشف الأسرار و عدّة الأبرار. ده جلد. ج 5. تهران: انتشارات امیرکبیر.
نجم رازی، ابوبکر بن محمّد. (1366). مرصاد العباد. تهران: انتشارات علمی و فرهنگی.
خیوقی، احمد بن عمر (نجم‌الدّین کبری). (1363). آداب الصّوفیه. به اهتمام مسعود قاسمی. چاپ اوّل. تهران: کتابفروشی زوّار.
نسفی، عزیزالدّین. (1384). کتاب الإنسان الکامل. با پیشگفتار هانری کربن. تهران: انتشارات طهوری.
هجویری، علی بن عثمان. (1358). کشف المحجوب. تصحیح ژوکوفسکی. تهران: انتشارات طهوری.